摘要：一门学科的成熟，固然在于其影响，受众面的扩大，深入人心，在于其研究的深度与力度，特色的形成，但有一个重要的标志，则是不可或缺的，即流派的形成，不同流派的“众声喧哗”。因此对客家学的学术观照以及对其现实背景的分析自在必然。《客家文化史》的出版，正是在学理观照下研究范式的一次成功的突破与提升。
关键词：客家学；学术观照；现实背景
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1009—055X(2011)01—0055—06
一门学科的成熟，固然在于其影响，受众面的扩大，深入人心，在于其研究的深度与力度，特色的形成，但有一个重要的标志，则是不可或缺的，那便在这门学科领域中，百花齐放，百家争鸣，而非独自为尊，大树底下，众草枯萎。所以，流派的形成，不同流派的“众声喧哗”，方是一门学科成熟的里程碑。
客家学的创立，如以徐旭曾的《丰湖杂记》被视为客家宣言始，则有200年了，如以罗香林的《客家研究导论》算起，也有近80年了。200年，是西学东渐初始，而这80年，则是西方学术思想浩浩荡荡大举进入中国之际。200年前，是因为土客械斗、华夷之辩引发起的一次正名。而80年前，正名固然为一方面，可学术背景、现实情势则复杂得多了。彼此，西方的历史学、民族学(或东方学)、人类学等，均在“拿来主义”(鲁迅语)下，迅速地成了中国学术领域中颇受青睐的显学。唯其新，无论是略知皮毛，还是一知半解，也都让人趋之若鹜。当然，也不乏有登堂入室者，有切中肯綮者，大智大慧者。而当时西方学术的格局，也同样深刻地影响了中国的学界。
历史学，当是属于拥有历史的文明国家，西方自当之无愧，黑格尔在《历史哲学》中早就认为，无论是印度，还是中国，都是“无历史”的，因为中国几千年，都是一个皇帝自始至终，没有任何的历史变化。在西方的目光中，历史是一种动态的、变化的过程，凝固不是历史，几千年没有进化当然也不是历史。所以，东方只有民族学而不配享有历史，民族、族群，当是半开化半文明的形态，这对于中国则是最适宜的。当年，马尔戛尼来中国为乾隆祝寿，得到的结论是，中国不是一个国家，而只是一个有待开拓的市场，也就是说，不具备文明国家的形态，何历史之有?至于人类学，早就定位于原始蛮荒状态下，诸如非洲、南太平洋的部落研究上，他们仍处于人类最早的演进阶段。人们通常把他们仍处于人类最早的演进阶段。人们通常把泰勒的《原始文化》一书的发表(1871)视为文化人类学学科正式创立元年，便可知人类学原旨所在了。
随着研究方法的发展，学术领域的交叉，当然，更在于历史的进步，无论是历史学与文化学、民族学与人类学，都有了交互融合的态势。尤其是人类学，更涵盖了历史学、社会学、文化学多个学科。不少历史学家亦不再视人类学为原始、低层的学问，反而，历史学如无人类学垫底，反而成了空中楼阁，人类学甚至成了历史的历史，成了历史学家的重要视点。一如著名的人类学家本尼迪克特所说的：“我在战前很久就相信，同样性质的人类学研究可以帮助我们认识文明民族。”换一句话说，人类学研究就此进入了“拥有历史”的文明民族。所以，近几十年，历史学、民族学与人类学之间就已经不再那么壁垒分明，界限清晰了。诸如“城市人类学”的出现，就让人类学成了城市学问的一部分，而城市则一直被视为文明历史的标志与象征，与原始、蒙昧不可以等同起来的。
从二十世纪初对西方学术的生吞活剥，亦步亦趋，到改革开放之际的狼吞虎咽、争先恐后，使得海峡两岸在客家学的创立、研究上，存在不少因滞后而形成的误区，乃至于某些历史的遗传留下的齿痕。因此，对此予以一一梳理，进行必要的分析，尤其在学理上的观照，都是非常必要的。学理上的背景分析，追根溯源，这是非常重要的一面，我们在这上面亦不必妄自菲薄，唯人人马首是瞻，当理出自己的道道来，使之更立足于不败之地。因此，更需要现实环境的深入探究，这却是人类学所力主的田野调查的环节，不可以停止在史料到史料，观点到观点上。纸上得来终究浅，唯有深入到广袤的田野之中，方可以获得真知，否则，以讹传讹，抓住一点不及其余，不仅会引入歧途，从而不经一驳。这一点上，我们当有深刻教训。在做广府文化调研时，多少人对“塑底”不甚了了，更没有人去找过这个地方，本来是很好的人类学材料，也就每每被人斥之为“神话”而加以否定。直到笔者因从事文学创作与这个地方不期而遇，这才不再视“塑底”为泛指有红树林的海滨，而成了广府人南迁真正的落籍地，历史亦因此得到证实并加以了重构。
同样，这部长达130万言的《客家文化史》正是以学理观照、现实调研为线索，不仅探讨当今客家学中“众声喧哗”的各个流派或不同见解，更为日趋成熟的客家学作一个必要的归结，在研究范式上为我们提供了一个具有突破性的、成功的样版。至于此书其它方面的成果，已经有若干文章分析过了，这里，仅就其学理上及研究范式上细加评述。
一
我们还是从至今仍被视为客家学的主流派罗香林的研究与建树说起。
长期以来，人们都忽略罗香林客家学说建立的历史大背景，尤其是其积极意义。正因为如此，罗香林在这上面的历史贡献也就被大大低估并且留下了若干诟病。
这里讲的“大背景”，当是指“五四”以降，中国学术界提出的“新史学”的呼唤，因为传统史学，缺乏史识，只拘泥于考证辑比，对后人的研究方式、思想观念的影响有限，甚至是负面的，以至于西方史学家对此不屑一顾，更认为中国“无历史”。所以，“五四”时期的知识分子，当通过对史籍的整理，治出一种适合于时代的“新史学”来。因此，这个时期出现的一批大学者，无不在新史学上跃跃欲试，并最后大显身手。而当年在清华求学的罗香林，为这批大学者的影响，也矢志在史学上大展拳脚。也就是写一部新的中国历史。据记载，他在民国二十二年《文史研究所月刊》中称，在民国十九年夏，承顾颉刚所嘱，为上海一书店试编大学课本《中国通史》。为此，他不顾炎暑，伏案疾书，拟就《拟编中国通史计划书》一篇及《中土铜器初期的光景》一篇。通史完成后约80万字，分为2册。与此同时，他还拟就了《中国海外移民史》，其中的《美国华侨史》，后来在他的遗稿中得以发现。
当时的“五四”学人，包括罗香林在内，为何对“历史”这般执着，自然立足于对中国的历史的重新认识，并受西方引入的历史学的影响，让中国的历史重新站立起来。因此，在某种程度上，吸收了西方的历史学的观点。历史唯文明为依据，当是变化的、动态的，而非一成不变。
正是这一重构历史，加上对海外移民史的关注，罗香林的目光，投向了客家，这不独独因为他是客家人，而且，客家的大迁徙，本就是一部恢宏的移民史，尤其是几百万客家人向海外移民，他是深知的。
他之所以从“历史”上去研究，我们不难从对钟
敬文的答复的话中可看出：“诚然，客家族中，确有‘对歌合唱’的风气，不过钟君要知道，客家之所以有这种风气，并不是因为他文化半开，也不是因为他的文化和商周时代的民间文化相等。”他特别强调，韩廷敦称许客家：
本为欧关谈民族学者所共认的事。固然，他们的结论，不见得便无可非议，然而无论如何，谓客家为半开化的民族，则为事实上与不许的事。
后人不难发现，罗香林最终称客家为“民系”而不为“民族”，不无与“半开化民族”划开界限有关系。同样，他坚持历史研究而不是民族研究，也因为历史研究在西方当时定位在文明、开化上相关。
凭此，我们就不难解释，罗香林何以坚持韩廷敦讲的“客家为中华民族中最纯粹最优良的民族”观点，何以坚持纯粹的汉人血统——这已不仅仅是针对黄节称客家人“非粤种，亦非汉种”一说而奋起自辩了。可以说，正因为西方当时的历史学之“高贵”，令他亦不得不强调中国历史同样“高贵”，而这一部历史中，尤其在近代产生重大影响的客家人，更为“高贵”了。
其实，置客家形成于整个汉民族历史上大迁徙这么一个背景下，罗香林的“五次迁徙论”即“中原说”基本上是正确的，虽说南方其他几大民系也同样有在中原南迁的历史。关键在于，如何雄辩地证明，是怎样的移民，沉积到赣南这样一个特殊的地域，从而越过“华夷之界”进入闽西与广东，形成这么一个拥有自己的方言及相对有特色的文化的民系或族群?罗香林开了个头，但最后的论证尚待后人来完成——关于这个问题，当在这部130万言的《客家文化史》中得到较全面的回答。虽然该作已不拘泥于所谓的“五次”、“六次”说了，而是从时(历史阶段)、空(所到地域)与文化变异上，包括方言、建筑的演变上加以了证明。
或许可以这么说，正由于西方历史学立足于开化、文明上的阐释，无形中影响了罗香林对客家人“纯粹”的认定，从而留下了后人的诟病。其实，任何一支移民，到了一个新的区域，都不可能不与所在地的族群发生交往，所以，罗香林也用过“混化”一词。但是，我们也不能不看到，汉民族根深蒂固的“华夷之分”，使得客家这个族群，与所到地的土著的融合，是必有一个艰难、漫长的过程。所以，在越过武夷山后，才有非汉地的“客家祖地”的出现，从而在非汉地确认自身“华”或汉的身份。从大量的方志记载中，我们也不难读到，客家人始终坚持“不与外族通婚”，尤其在边缘山区，这种坚持直到共和国建国之初还在延续。只要我们认真做好田野调查，亦不难找到实证，客家老人是如何教诲后人不与外人(不仅仅是外族)通婚的。可惜的是，罗香林没能做或没有来得及做这一人类学的田野调查，反而只从外国人的论述中引出以作证明，这就难免被人加以否定并由此说三道四，也给他创立的学说留下了遗憾。《客家文化史》正是清醒地看到了这一点，弥补了这一遗憾，使“史”更立足于更坚实真实的土壤上。
但总的说来，最早立足于历史学的客家研究，仍有不少积极的贡献，这包括在谱牒学研究上的贡献。当然，任何一门学科的创立，都不可能一蹴而就，必会给后人留下更多的开拓的余地。今日我们讨论罗香林的“中原说”也是如此，抽掉了这个基础，客家学就不成为客家学了，因为，迁徙是形成的要素，而中原说更是处于动态、变化中，是文明的延伸与发展，在中华文明仍被西方视为“不开化”、“半开化”之际，客家学的创立，无疑是对此有力的反驳，我们首先应看到这一点。而沿这一主流说下来，无论是华东师大，还是华南理工大学客家研究所包括这部《客家文化史》等新成果，都是颇值得关注并且卓有建树的。客家作为一个历史的存在，这是颠扑不破的，绝非后人的附会或精英们的“炒作”而来，这应是一种共识。
二
在客家形成的过程中，迁徙无疑是形成的要素，但同样是中原南下的族群中，为何如广府人、潮汕人，对其移民迁徙的特征却并没有客家人这么强调呢?或者说，客人迟来，迁徙的群体记忆要近切得多、强烈得多?
《客家文化史》先是引出了广府人珠玑巷南下的这一几乎在同一时空中发生的历史事件。而这，竟与一首古代著名的诗词相关。宋辛弃疾《菩萨蛮——书江西造口壁》中有：
郁孤台下清江水，
中间多少行人泪。
西北望长安，
可怜无数山。
郁孤台，在江西的赣州，这首诗词，真切地记录了南宋积弱，中原与江南的移民途经此地的凄悲情景。而这，却又与广东的两大移民族群相关，往西行，溯章水西去，过梅关古道进入广东的南雄珠玑巷，再南下，抵达本文前边所说的塑底，则成为广府族群中的主要成员——五邑人(也叫四邑，今江门市属区县)。而往东行，溯贡江而上，经石城，进入福建的宁化石壁，便是客家的祖地，客家就此形成。因此，中外研究著作，都把石壁与珠玑巷作类比，即两大民系进入蛮夷之地为确认自身汉民族身份，而视其为“祖地”或“开基地”，以明确的形式“体现出了汉族与原住民之间的族群世界”。
当然，这一描述，未必百分之百地确立了两族群形成的地理线路上的分野，但却说明了一个基本的历史事实，由于最后的路径不同，分道扬镳，从而形成了两个不同的族群，无论是方言还是文化特征，有了巨大的差距。
也正是这一事实，令愈来愈多的学者，认同西方民族学，尤其是安德森提出的“想象的共同体”，视客家为一个建构起来的族群。是长期以来的历史记忆，经《丰湖杂记》(它被视为客家宣言)的作者徐旭曾、清末的黄遵宪、丘逢甲、温仲和、古直，直到罗香林，终于以“民系”一词成功地构建起了客家这样一个族群。这一构建，不仅为客家人自我认同，而且亦为周边的各大族群所接受，从而令客家族群的意象从此凸显出来，日见清晰。这样，与内地的学者致力于考证与梳理历史文献、考古资料以及实地的田野作业的实证相比，海外，包括港台的学者，则更多地强调族群之认同互动、即民族学的视角——这便是不同于历史学的另一学理的背景。从而让客家学研究有了一次颇具广度的拓展。他们从族群之间的互动，从文化身份的认同、民族主义与族群性、文化边界的守护、性别研究诸方面，引入了新的理论、新的见解，使之更具动态，更有活态，有了发展与变化，体现出了历史进程中的丰富性与复杂性，以及作为行为主体的客家之能动性与多元性。《客家文化史》对此予以了极大的关注，并由此提出众多的“客家式命题”，如特立卓行与融合认同、贵族思想与平民意识、主客观念与边缘地位、宿命与使命、激进与守成、自尊与自卑、开放与封闭……等等，这些，均上升到了哲学、心理学等层面。而这，在唤起客家人的历史主动精神，对这个族群意识的兴起与凝聚，使之与现代意义上的民族、种族观念上相衔接，无疑应发挥重大的作用。
当代的民族学，显然与早期的、认为民族研究从属于“半开化”东方的陈腐甚至带有歧视的初衷有了很大的变化，对推动客家族群的文化自觉，身份认同上更起到了积极的作用。客家学也就从自
辨、自卫、求生存上升到了自觉、自司、自为与谋发展。这是面对挑战的积极回应。
关于民族、族群的起源与建构，自有种种的见解与研究，作为“想象的共同体”也未必能作出圆满或终极的阐释。如同一个学说只能在某一历史时期起到相应的推动作用一样，“想象的共同体”在相应的地域中也会产生另一极端的结论。
这便是进入21世纪以来关于客家是“误会的历史，历史是误会”一说，即客家本是广府的一部分，尤其是与五邑人是一回事——无疑，这与本文本节前边一段有吻合之处，他们本在郁孤台下分手前本就是一起的，而且，五邑的广府次方言，与客家话有不少相近之处，只是由于想象的建构，才被人为地分为了两个族群。
这一“说”源自于香港，却有不限于香港的地域背景，因为与香港接近的惠州地区，不少自视为“本地话”的客语，自认为从属于粤语即广府方言，虽然并不为广府人所认同。的确，香港新界本是客家人的居住地，但现今会说母语客家话的已没多少人了，50岁以下的基本不会说了，而惠州又正与广府地域相连接，惠州话受广府方言的影响自不待言。香港不说了，早就成了广府轴心一部分，而随着广府经济的强势发展，客属地相对滞后，广府方言也成了强势语言，不仅侵入了客语，也侵入了普通话。因此，香港、惠州，不少原说客语的地方，不愿认同客家而要认同广府，最后甚至要取消这个客家的存在，所以，在学术上，也就曲折地反映出了“误会的历史，历史的误会”说了。对此，《客家文化史》进行了认真、充分的研究，并强调对西方民族学学说的引进，切忌生搬硬套，囫囵吞枣，不加消化便切换了过来，以至走向了极端。好在这一说法，未可成为这一流派的主调，相对的影响也较小，这里也不用作过多的评述了。但在另一流派，这却不能等闲视之了。
三
关于人类学，一如前边已提到了，今天，它已成为涵盖包括历史学、民族学、社会学、传播学、人文地理……众多学科的大学科，它的研究方法，也对不少学科起到了革命性的乃至颠覆性的作用。人们已经不再用过去的观点对待它了。而它在不断累积的过程中，从人本出发，从不同区域的族群生活方式着眼，则已处于探索全球人类未来发展的基础理念的重心中。它不仅仅是“过去”，而更是“未来”，这也说明了为何会出现“城市人类学”等诸多颇具现代意义的分支。
人类学研究中的田野调查方法，已较广泛地引入了客家学研究的领域，众多学者，通过大量的田野调查，完成了闽西客家宗族社会、城乡庙会与村落文化，还有赣南、粤东等地的传统绎济、民间信仰、民俗的调研，并形成了数十种结集，其目的，在于“在经常称之为‘中国’的多元语言、多元族群的土地上，‘汉族内在的族群特征’之性质究竟是什么?”
虽说这一项目不是仅为客家，但对客家研究而言，无疑是有其学术成果的，它把人类学的视野与方法引入了客家研究，尤其是通过田野调查获得了客家地区大量的地方性的、民问知识，很快就将成为“消失了的过去”——这在非物质文化遗产的保护上起到警示的作用，其价值是显而易见的。
然而，我们却敏锐地意识到，正是早期人类学的思路，在获取不菲的信息之际，仍如早期民族学观念一样，引发种种畸异与错失。
在中国，早期的文化人类学乃至民族学的研究，深受西方的文化人类学、民族学的影响。对西方这批学者而言，他们是主张以“未开化”、“原始”、“自然部族”的研究，包括其文化的研究的主要对象。所以，早期的中国民族学者、人类学者，大都对此予以认同。如林惠祥认为：“人类学便是一部‘人类自然史’，包括史前时代和有史时代，以及野蛮民族与文明民族之研究；但其重点系在史前时代与野蛮民族。”请注意其“重点”。凌春声则称：“现代的民族学只研究文化低的民族或称之为原始民族的文化。”落脚点也在“低文化”与“原始”上。顾建光在介绍文化人类学时，也提到：“不少人把文化人类学与对原始人的研究联系起来……这种老眼光并不完全正确，但也确实反映了人类学的传统兴趣在于描述那些不那么复杂的社会的文化现象。”这一来，我国早期的文化人类学的研究，也就自然地放在了文化上较落后的区域与民族上。无可否认，他们的成果已相当丰硕。而这批学者，又分为“南派”与“北派”。我们这里仅讲“南派”，他们较多接受美历史学派影响，且与我国传统的历史考据方法结合起来，比较注重材料的收集与注释，而不是很注重理论上的提升。如中央研究院历史研究所集刊创刊号上《历史语言研究所工作之旨趣》认为：“扩张研究的材料，证而不疏，材料之内使他发思无遗，材料之外我们一点也不越过去说”，“我们反对疏通，我们只是要材料整理好，则事实自然显明了。”
这一走向，以至于彻底否定“中原说”，认为客家人不存在中原南下的历史，所谓中原南下纯属“空穴来风”。而其现实背景，则在于当时粤闽一带，有近20万汉族人因计划生育政策改为畲族，其中大部分为客家人。虽然20万与8000万相比只占0.25％。
应当说，如果我们认真研习文化人类学，脚踏实地进行田野调查，这些畸异当会在更高层次的研究中得到克服的。事实上，当今运用人类学理论与方法研究客家，方兴未艾，未可早早定于一尊，把一度的畸异当成了主调，这其实也侮蔑了人类学。只有克服了早期的片面与不成熟，人类学在客家研究上仍是大有可为的。
本来，随着时代的演进，学术的发展，客家学的容量也就愈来愈大。视野的开阔，本就是一种进步。因此，客家的人类学的建构，必然地要拥有它的当代容量，广泛地吸纳人类发展进程中的诸多因素，诸如宗教、民俗等属于非物质文化遗产的内容，以及整个的文化乃至科学文明的创造。
一如人类学家斯特位森所说的：“在这里，过程、历史、结构的道路相互沟通，又与意义、想象、能动性(或称为选择力和创造力，它们使过程逐渐变成历史和结构)的道路交汇在一起。”人类学的指归已显而易见。可以说，《客家文化史》在引人人类学的研究方法上，正是这么做的，作者派生的另一部约50万言的《华南两大族群(广府、客家)的文化人类学建构》(人民出版社新版)便是一大佐证。
四
有历史学谱牒学等学术背景的罗香林创立的客家学，其对中原南下的移民大背景的初步揭示，奠定了近百年客家研究的历史根基，也开了现代客家研究的先河，他的开创性功绩，是无人可以取代的，可惜因早期西方史学影响，从“纯粹的优秀人种”出发，过份强调了客家人的中原血统，留下了为人诟病的一点遗憾。
而以民族学、文化学为学术背景的当代客家学研究，极大地丰富与提升了罗香林的学说，并弥补了其中若干不足，从而使这支“形而上”的族群，遍被历史哲学、人文理想的光辉，诸多的客家式命题更大大拓展了这一学问的领域。然而，由于把“想象的共同体”一说推向了极端，不可避免又为“误会说”留下了可钻的空子。
社会学、人类学的研究，在方法上有了新的开拓，让人警醒“很快消失了的过去”务必及时抓住，令这门学问深入到了众多宝贵的历史遗存之中，有了更扎实的依据。对当前的非物质遗产的保护，有着重大意义。可惜，某些学者并未追随人类学的当代演进，仍为早期人类学的偏向所困，以至重拾他人牙慧，为“土著说”留下了缺口。
而在上述三个方面，《客家文化史》以其多学科的学识、深入的调研，力图避免了可能的畸误，力争高屋建瓴地重新建构客家学的基本骨架，使其成为迄今以来最有历史容量、思想份量及文化含量的第一部客家史。当然，这也是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的努力。
无论怎么说，200年或这近一个世纪的客家学的学术研究，已有了长足的进步，不可同日而语。而客家学本身，作为一门跨学科的新兴学科，无疑已吸收了历史学、民族学、人类学、社会学、语言学、经济学、地理学、文化学、传播学众多学科的养份与智慧，已经在走向成熟，形成了若干流派，有了百家争鸣的良好局面，而近十年间，更在海峡两岸掀起了一个又一个的浪潮，学术成果，不仅为文化界，更为广大的民间所掌握，众多的客家学院的建立，愈来愈有广泛参与的客家文化节的举行，都充分地证明，客家族群在当今全球化的背景下，其文化自觉已经产生不同凡响的深远影响。
参考文献：
[1]佩雷非特，停滞的帝国[M]，王国卿，译，北京：三联书店出版社，1993
[2]罗香林，读钟著民间文艺丛话[J]，民俗，1928(33)：15—17
[3]濑川昌久，族谱：华南汉族的贵族、风水、移居[M]，上海：上海书店出版社，1999：208
[4]林惠祥，文化人类学[M]，上海：商务印书馆，1991：6
[5]顾建光，文化与行为[M]，成都：四川人民出版社，1988：5—6