摘要：在全球化背景下，文化比较已成为跨文化交际和对外汉语文化教学中一门必不可少的功课。针对文化比较中忽略文化内的差异性、将文化一概而论的误区，本文以“汉服运动”为例，指出“集体代表观”的荒谬，强调从个案研究出发的重要性。
关键词：脸谱化；汉服；个案；文化比较
一、汉服能代表中国服饰吗？
近几年，出现了恢复所谓汉民族传统服饰、复兴中国传统文化的“汉服运动”。“汉服是中国汉民族的传统民族服饰。其由来可追溯到三皇五帝时期一直到明代，连绵几千年，华夏人民一直不改服饰的基本特征，这一时期汉民族所穿的服装，称为‘华夏衣冠’，现代称为‘汉服’。”[1]1644年清军入关后，下令全国剃发易服，汉服逐渐消亡。果真存在一种汉民族统一的服饰吗？汉服运动能代表和复兴传统文化吗？
我国前任文化部部长孙家正曾表示：“有些青年人在提倡穿汉服，但是我到现在都搞不清楚什么服装是能够真正代表中国的服装。”汉服运动很荒唐，它要复兴的服饰仅是汉族服饰，无视其他55个民族的感受，无法代表中华民族。而且对于什么是汉服，即使在汉民族内部也没有达成一致意见。
以东周为例，各诸侯和民族习俗与服饰各异。《墨子·公孟篇》称齐桓公“高冠博带”，晋文公“大布之布，羟羊之裘”，楚庄王“鲜冠组缨，缝衣博袍”，勾践“披发文身”。地理上北胡穿短衣、长裤、革靴，南楚兴褒衣博袖、峨冠宽带。在诸子蜂起时，各家思想争鸣、审美各异，于“服饰观”也可窥一斑。老子法自然贵无为，“俭故能广”；儒家主张宪章文武、正名复礼，对着衣装束、言行举止都“约之以礼”，繁复的服饰被赋予了“昭名分，辩等威”之用；荀子“隆礼”，“化性起伪”，文风和着衣都好绚丽和藻饰；墨子提倡节用尚俭，有苦行之风，他“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”。韩非子也反对修饰、崇尚自然。[2]赵武灵王以胡服来改革“上衣下裳”制，在驳斥胡服骑射破坏服制和礼法之传统时，他说“先王不同俗，何古之法？帝王布相袭，何礼之遁？”此说虽偏激，但至少在服饰传统上点出了个中道理。东晋葛洪《抱朴子·讥惑篇》说：“丧乱以来，事物屡变，冠履衣服，袖裤财制，日月改易，无复一定，乍长乍短，一广一狭，忽高忽卑，或粗或细，所饰无常，以同为快。”足见当时服饰的复杂多变与融合趋势。乱世中服饰繁乱纷呈，而治世之时各朝更有司服之官与繁缛的冠服制度，《周礼》中有祭祀之服、朝服、宾服、军服、婚服、凶服等，冕冠在用旒、藻、纽、充耳上大有分别——冠服上的差异实在一语难尽。而且各代服饰差异也极大，魏晋风度独树一帜，好清谈和行散的名士宽袖博带、着木屐、尚白色，甚至披发裸体。比较而言，唐代开放绚丽，宋代拘谨质朴，辽金元民族特色强烈，明朝恢复汉族礼仪、增加禁例，清朝衣冠服饰保留满族习惯。
总之，历史上因朝代、职业、场合、地域、季节、面料、款式、配饰、风尚趣味的差异和演变，汉服不存在一个统一的具有普遍代表性的形式。现在看来，抹杀个体身材、喜好、生活方式的差异，牵强地统一服饰是粗暴和反人性的。“华夏复兴，衣冠先行”不足为论，中国文化的博大精深和中国人的多彩，不是一种未曾统一存在过的“汉服”所能代表的。袁世凯复辟时还身着“玄端”（汉服的一种）祭天呢！
二、一概而论的错误
什么又能代表外国和外国人呢？有一种关于饮料的说法：法国人喝葡萄酒，德国人喝啤酒，美国人喝可乐。真是如此吗？戴高乐曾说，法国仅奶酪就400多种，法国人性格比这还要多。
考虑到宏大的时空和庞杂的个体，同一文化和传统内部的差异会是何其的普遍。在跨文化比较中，企图将某一异域文化一概而论，采用脸谱化、僵化的武断做法，打造肤浅而粗糙的平面印象，是全然错误的。张隆溪就深具洞见地指出：“东西方比较研究还面临着一个巨大的挑战，那就是有很多人，包括许多学者，都常常习惯于把东方、西方或东方人、西方人当成构建思想的概念积木块，粗糙笼统地累积起来进行思考，好像这类概念都是些根本不同而且互不相容的东西。”[3]异文化脸谱呈现的总是一种跟注视者迥异和对立的意象，它与异域的真实形象和多重内涵的走形显而易见，它旨在为与自身形成对称和反衬——凸显和巩固自我从来都极具吸引力。整体上考量一个含混笼统的东方和中国，所具有的意义就仅仅在于其代表了“非西方”。中国，在谢阁兰那里代表非自我的异域情调，在福柯那里（尤其是汉字）意味着异托邦（heterotopia）和“非欧洲”，在于连那里则构成了一系列与希腊的对峙范畴。
进一步讲，文化脸谱和笼统的思考之所以大行其道，部分是追求效率、简化问题的习惯和惰性使然——以理论的有效性和周密性为代价。而将一种思想硬塞进统一的框架内也极危险，因为“一种体系化的陈述必然会借助于虚构”[4]。而且集体式代表观也无处不在作祟，一如有记者一开口就代中国、亚洲和世界提问。“代表控”本质是对个体的抹杀和蔑视，它从整体性出发进行总分演绎，而对环境的庞杂和个体的差异却无暇顾及或漠然处之。即使从具体出发（在一种史诗观和宏大建构的野心的蛊惑下）不完全归纳所得出的理论也极可能被泛化和拔高，索绪尔说：“有时发现一个真理比把它适当定位要容易。”[5]
三、丰富和差异广泛存在于文化内
从文化相对主义出发，一种文化被强调的常是自身的纯洁性、统一性和独立性。而文化内繁复庞杂的差异却被忽略，求新求异的冲动常被遏制，导致一种表面上虚假的统一和单一，甚至停滞和衰微。乐黛云说：“处于统一文化中的不同群体和个人对于事物的理解都不尽相同，因为人们对事物的认识总是与其不同的生活环境相连，忽略这种不同，只强调统一文化中的‘统一’，显然与事实相悖。”[6]文化的太阳之光波谱长短不同，且它照耀的个体也千差万别，普照的世界当然不会只有一种色彩。若所见仅单一世界，其可笑性是否就像在“大自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝藏”前，却“要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香”呢？[7]
文化内的丰富和差异广泛存在着，大到不同的思想倾向，小到个别的言语修辞，横看有派别争鸣，纵看有风潮流变。但在打包式、集体代表的观念下，文化比较不可能有真切的结论。如于连为打造“中国没有真理概念”的脸谱，将真理划归为（作为中国“他者”的）希腊的专利，而张隆溪则指出这实乃抹杀文化差异以营造“简单化的文化本质”及文化间伪对立，因为如罗介言：“并没有一个统一的希腊人关于希腊的概念。希腊人不仅在问题的答案上意见不一致，而且对于问题本身就意见不一致。”[8]西学认为中国的语言外在于庞大的印欧语言体系，这种语言开拓的是书写的另一种可能性[9]，象形汉字是对以逻各斯中心主义（语音中心主义）为代表的“西方传统中的第一次突围”[10]。其实，古代中国言意、言文、名实之辩并无一个统一答案，不管贬低抑或抬高言说和文字，问题远比想象的要复杂得多。“言不尽意，书不尽言”分出了意—言—文的等级。“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩”，又给了言—文以名分。圣人尤以“立言”为不朽，投言说以神圣色彩，文人以文章为经国大业、不朽盛事，书面写作用文言，文白脱节，彰显了文字的独特价值；老子说“道可道，非常道”，庄子说“吾安得夫忘言之人而与之言哉”，墨家有“循所闻而得其意”“执所言而意得见”之说，荀子认为“名无固实，约之以命，约定俗成谓之实名”。以对拼音文字的拆除而言，汉字取得极大的权利——文字乃从圣人观象取物所出，被视为独立于言说之外，其出现时“天雨粟，鬼夜哭”暗示了其神秘力量，书法成为专门艺术，“古人治小学不是以语言为对象，而是以文字为对象”[11]，传统文本以传先王之道的溯源性而使互文性大大增强。但是武断地把汉语汉字含糊地视为西方逻各斯中心主义的对立集体的存在，其不足为信显而易见。
其实，文化内与文化间的丰富和差异是荣枯相连的。若异文化都被简化成扁平脸谱、被僵化成集体印象、被抽象成刻板类型，希腊文明就代表理性、希伯来就等同于信仰，那么整个文化世界的厚度和多样性也就大打折扣了。以隐喻为例，博尔赫斯怀疑古今东西的诗人“都只会运用雷同且制式的隐喻”[12]。比如以星星喻眼睛、以花朵喻女人等。但是他指出了雷同的比喻，其艺术效果是截然不同的，而且还能“进而发明出不属于既定模式”的比喻。所以雷同的外衣下掩藏的是丰富和深刻的差异，一概而论牺牲的是文化的多样性和生命力。
四、结语
不管是作为物质的衣服，还是形而上的逻各斯，都深刻提醒着我们文化内（和文化间）的差异和丰富是如何不应被漠视和掩盖。对于文化共性的任何宏观而粗糙的概括，都必须心存警惕。要避免走入一概而论的误区，从个案研究出发会是一条安全的路径。于具体论题细致深入地探究意味着不能一刀切地划分，不能浮光掠影地概括，不能狂妄无知地代表；意味着不是整齐划一的形象，不是铁板一块的声音，不是一成不变的姿态；更意味着不是异文化间粗暴的集体对峙和不相容的幻想。不以“细读”之上的对比和整合为基础，任何文化全盘性的论述、简化的文化本质的概念和异文化间的差别，都不能让人信服。个案式的研究和谨慎的推论虽是一项艰辛的尝试——一概而论的老问题却一直在拷问我们——但唯有如此才能走出误区，还文化自身一个真实而立体的形象和人格，打破文化间简单对立的神话。
注释：
[1] 汉服，百度百科（https://baike.baidu.com/view/4514.htm）。
[2][8] 参见周汛等著《中国古代服饰风俗》，陕西人民出版社1988年版，第30-31页、第16页。
[3] 张隆溪：《同工异曲》，江苏教育出版社2006年版，第2页。
[4] [德]汉斯·约阿西姆·施度里希：《世界哲学史》，吕叔君译，山东画报出版社2006年版，第99页。
[5] [瑞士]索绪尔：《普通语言学教程》，张丽译，九州出版社2007年版，第155页。
[6] 乐黛云：《比较文学与比较文化十讲》，复旦大学出版社2004年版，第23页。
[7] [德]马克思：《评普鲁士最近的书报检查令》，《马克思恩格斯全集》（第一卷），人民出版社1956年版，第6页。
[9] 参见[法]于连《迂回与进入》，杜小真译，生活·读书·新知三联书店1988年版。
[10] [法]雅克·德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社1999年版，第6页。
[11] 王力：《中国语言学史》，复旦大学出版社2009年版，第2页。
[12] [阿根廷]豪尔赫·路易斯·博尔赫斯：《博尔赫斯谈诗论艺》，陈重仁译，上海译文出版社2008年版，第24页。
（作者单位：四川大学文学与新闻学院）