摘 要：原始宗教与神话的产生和发展密不可分，《山海经》中的神话人物与上古巫文化息息相关。巫术中祭祀仪式影响到了神话的创作，其中灌注着原始先民对于世界的思考。巫文化对于中华民族精神的形成也起到重要的作用，而早慧的中国人出现的等级意识也在《山海经》中有所体现。
关键词：原始宗教；神话；《山海经》；民族精神
作者简介：罗茜（1993-），女，汉族，硕士，现就读于扬州大学文学院古代文学专业。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2016）-32-0-02
鲁迅先生认为神话是宗教之萌芽，袁珂先生认为“有萌芽的原始宗教信仰，然后才有根据这些信仰而创造的神话，神话兴起了，对于宗教信仰也起着巩固和推动的作用” [1]在此，笔者认为神话和原始宗教的关系是紧密地结合在一起的，在其先后顺序上或许并不能很清楚的区分，但无疑神话影响了原始宗教，同时原始宗教的产生对中国神话乃至神话作品都产生了深远的影响，甚至大部分神话的产生都缘于原始宗教。
在面对自然界的灾难和威胁时，远古先民运用丰富的想象力去解释超出自己认知范围的自然现象，这是神话产生的原因之一。同时，中华先民是充满智慧的，在面对未知可怕的自然界时，或者说在面对掌握着自己命运的“天神”时，他们并没有坐以待毙，“巫”的产生正是中国先民智慧的结晶。巫文化的出现可以追溯到距今约8000-10000年，江西仙人洞洞穴遗址，这是带有巫术性质的“护石”和“镇石”现象的最早遗存。而很多祭祀的画面与《山海经》中的记录也是相当吻合的。“巫”的出现，沟通了人与神之间，作为一个主动的媒介形式而存在，这无疑影响了中华民族神话意识的发展方向，同时也是中华民族早慧的产物之一，进而重视人类的能动作用，通过巫，向神祭祀、祈祷，同时也表现在主观能动地去改造现存的生活状态，而不是一味的膜拜神明。
一、《山海经》中的神话人物与巫文化息息相关
通过对现存遗址的考查和《山海经》中的记载，我们可以发现，神话故事中“神”和巫文化是密不可分的：
《山海经 西山经》载：凡西经二经之首，自钤山至于莱山，凡十七山，四千一百四十里。其十神者，皆人面而马身。其七神皆人面牛身，四足而一臂，操杖以行，是为飞兽之神。
《北山经》载：凡北山经之首，在单狐之山至于隄山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身。
《中山经》载：吉神泰逢司之，其状如人而虎尾，是好居于萯山之阳，出入有光。泰逢神动天地气也。[2]
浙江余杭反山良渚文化遗址（距今约5000-4800年），中涂朱石钺、鲨鱼牙、玉钺、冠状饰上雕刻的“神人兽面复合像”可能是祖先神（巫师祖神）和自然神（兽神）相结合的象征。江西新干大洋洲遗址（距今约3100年左右），出土了大量青铜礼器和玉器。该遗址中最值得注意的双面人头形神器与神人兽面形饰，其被判断为巫师所用之法器。[3]而这些神人兽面的图像在《山经》中几乎作为每一座山的山神的样貌出现。可见，《山海经》与巫文化是密切相关的，同时对于吉神泰逢的描述可以看出浓厚的神话色彩，人面虎尾，是居住在东守阳山的山神，每次出行身边都带着五彩的霞光，能兴风雨。郭璞《图赞》中记载：神号泰逢，好游山阳。灌足九州，出入有光。天气是动，孔甲迷惶。同时，《吕氏春秋·音初篇》也记载夏朝昏君孔甲一次在萯山之下打猎，大风骤起，天色变得十分昏暗，使孔甲迷了路，即是泰逢所为。这些故事虽散落在各部书籍中，但将其连缀起来，依然可以窥见吉神泰逢的全貌。
二、祭祀仪式的多重性质
巫文化其中很重要的一个部分就是祭祀。现存的阴山岩画上就有巫师娱神祭祀的画面，如乌斯台沟第十九地点第一组：在画面的左上方有三对蹁跹起舞的舞者，有的系着尾饰，有的持牛尾。他们的周围有各种动物和各种怪异的人面像，亦即神灵的头像。再如乌斯台沟第四地点第一组岩画：左边两人舞姿相同，皆有尾饰，右边一人左臂高扬，右手持牛尾。这些画面与《吕氏春秋·古乐》中“昔葛天氏之乐，三人操牛尾”的记录如出一辙，同时与《山海经》中的多处记载也甚为相似。
在这些祭祀仪式中，我们可以看到原始先民通过献酒、宰杀牺牲、奉上吉玉、献舞等方式来祭神娱神，祈求平安或风调雨顺。而祭神之舞还有着不同的讲究，比如《中次九经》中所记载的，如果想禳灾，就用持盾斧的干舞来驱妖逐邪；如果想祈福，就穿袍戴帽，手持美玉舞蹈来博得神的欢心。同时，持盾斧的干舞还出自于《山海经·海外西经》中的一则神话故事：“刑天与帝争神。帝断其首，葬于常羊之野。乃以乳为目，以脐为口，操干戚而舞。”所以干舞在古代也逐渐发展成了一种持盾（干）和斧（戚）的武舞，代表着一种猛志常在的精神，同时作为祭祀之舞，也表现为用武力和暴力辟邪驱灾。可见，这种祭祀仪式既是巫文化中的一部分，同时也包含了很多神话故事的因素，具有复杂的多重性。
三、《山海经》中初现的等级意识
《山海经》是原始初民用神话的眼光去探讨世界的结果。这当中，具有相当文化知识的巫师便成为了他们的代言人。此书是巫书的性质自然是毋庸置疑的，虽成书年代较晚，但是巫文化世代积累的结果，应当是比较可信的原始材料。在《山经》中，介绍每一座山的物产和地理位置后，都有对这座山的山神和祭祀情况的详细记录。我们发现，在这些远古的记录中，已出现了明显的高低等级之分，而这种依据肯定是遵从人间的社会秩序的，在祭祀物上，就大有区别，这是中华民族特有的神话特色，巫术、等级意识、神话等诸种因素杂糅在一起，是一种早期先民自觉的早慧意识的体现。如以下几则材料：
西山首经，华山冢也，其祠之礼：太牢。
西次二经，其祠之，毛用少牢，白菅为席。
中山首经，历儿、冢也，其祠礼：毛，太牢之具，县以吉玉。
中次二经，其神皆人面而鸟身。祠用毛，用一吉玉，投而不糈。
中次三经，其祠：泰逢、熏池、武罗皆一牡羊副，婴用吉玉。其二神用一雄鸡瘗之。糈用稌。
中次四经，其神状皆人面兽身。其祠之，毛用一白鸡，祈而不糈，以采衣之。中次五经，升山，冢也，其祠礼：太牢，婴用吉玉。首山，申也，其祠用稌、黑牺太牢之具、蘖酿；干，置鼓。
中次六经，岳在其中，以六月祭之，如诸岳之祠法，则天下安宁。
从首山与次山的比较可以看出，《山经》中，首山祭礼往往更隆重，在祭品上的等级也高出次山很多。首山的山川风物也往往更广袤，在祭祀时，多用太牢之礼，奉以精米；而次山常用少牢之礼，甚至更为简单，用白鸡或是狗血，也可以不用精米来供奉。通过对《山经》祭礼的整体研究，也可以看出，《山经》是以中山一系列山脉为中心，中山的祭祀之礼也高出其他山很多，甚至更为复杂，如《中山五经》中的祭礼，因为升山是众山的宗主，所以祭祀的典礼，要用猪、牛、羊三牲齐备的太牢，环陈的玉要用吉玉。首山，是精灵显应的山，所以祭祀要用稻米、黑色牲畜的太牢和麯蘖酿造的酒，还要用庄严隆重的干舞祀神，旁边击鼓来应和节奏。而《中山三经》中，吉神泰逢等是重要的神灵，所以祭祀的规格高于其他，用一只剖开肚子的公羊来祭，祀神的玉要用吉玉。而其余两位神灵则只需用一只雄鸡埋进地里。从这里可以看出地势和神明之间的等级高下之分。而《中山六经》中，因为有较为重要的高大山岳，所以在祭祀时还有时间上的规定，须要在每年六月祭祀，这样天下便会安宁。
鲁迅先生认为《山海经》是：所载祠神之物多用糈，与巫术合，盖古之巫书也。[4]笔者认为，这是最接近《山海经》原貌的评价。《山海经》无疑是中国神话的宝库，通过对这部分材料的研究，我们可以看到中华民族作为一个早慧的民族，在神话作品诞生的同时，其思想已不属于一个完全蒙昧的状态，社会意识形态也已发展到了相对进步的阶段，以及通过《山海经》，我们可以观察到原始宗教与神话之间千丝万缕的联系。
参考文献：
[1]袁珂：《神话论文集》[M].上海：上海古籍出版社，1982版.
[2]袁珂：《山海经全译》[M].贵州：贵州人民出版社，1995年版 （下引《山海经全译》原文皆出自同一版本，不复赘述）.
[3]吾敬东：《中国巫术观念的远古源头》[J].南通大学社会科学版第24卷第3期，2008年5月.
[4]鲁迅：《中国小说史略》[M].北京：人民文学出版社，1973年版.