90年代中期以后，市场经济的社会形态及其多元化的价值体系已无可阻挡地在中国铺展开来。在新的时代语境中，生理和心理年龄均介于“四十而不惑”到“五十而知天命”之间的知青作家们，已不再热衷于自我青春期阅历与体验的书写，表达对社会转型的心理反映与理性态度也已经成为往事。此时他们最为注重的，是对自我整个生命流程及相关的历史文化进行探究与拷问。随后，其内部不同个体之间的思想态度和文化选择，也发生了巨大的分化，通常文学意义层面的“知青作家群”已经不存在了。把握知青作家的这样一种精神走势及其心理隐曲，需要我们以知青作家们的对生命流程的探究与拷问为基础，进而把他们的精神轨迹与现实人生抉择、个体命运与时代风浪结合起来进行辨析，也许只有如此，方可得出较为贴切的结论。
一
知青作家对于自我生命流程及其相应的历史文化的再度思考，其实从90年代初就已经开始，而在90年代中期蔚为大观。其文学成果多半以内蕴厚重的长篇小说为主，从中大致体现出三种精神倾向。
其一，以正宗知青题材小说闻名文坛内外的知青作家，包括梁晓声、叶辛、老鬼、邓贤、郭小东等等，在90年代前期和中期，往往借“知青文化热”的时代氛围和日渐展开的新的社会历史时空，希望以历史的纵深感，拓展、深化和修正业已形成的“知青话语”对知青历史命运和精神生态的考察，并各自奉献出了自己有份量的作品。
梁晓声1996年推出长篇小说《年轮》，顺延他80年代后期的《雪城》开创的情节模式和思想道路，试图全景性地展现知青一代在60年代经济困难时期、兵团时期、返城之初艰难拼搏时期和市场价值原则至上时期四个人生阶段的命运起伏与精神轨迹，并力求从中揭示出这代人日渐成熟丰满起来的独特品格及其悲凉境遇。老鬼于1998年出版长篇纪实文学《血与铁》，把他《血色黄昏》中对知青非人境遇的悲怆控诉，扩展到对“文革”前塑造知青一代人人格的教育和文化环境的透视与剖析。邓贤继《中国知青梦》之后，在1998年推出长篇小说《天堂之门》，聚焦于知青一代的悲剧性现实命运，通过对风云一时的“知青创业工程”的虚幻膨胀和迅速崩溃的描述，痛切地揭示了知青一代因为历史的创伤所导致的人生原则、生存智慧和价值理想的巨大缺陷，及其与新时代的恶风暴雨相碰撞所导致的无可避免的毁灭性结局。在叶辛创作于1992年而因改编为电视连续剧在90年代中期产生广泛影响的长篇小说《孽债》中，其80年代前期《蹉跎岁月》、《我们这一代年轻人》等作品体现的批判的倾向和追求的激情，已转变为对往昔阴影无法摆脱的人生宿命的叹息，“孽债——无法偿还的感情债”（1），一语道尽了历史当事人的无奈与疲惫。郭小东于1994年出版“中国知青部落”三部曲的第二部《青年流放者》，还希冀着知青一代在返城后精神与肉体再度流放的锤炼中获得人格的崇高，第三部于新世纪之初才迟迟推出，总体价值判断也由90年代前期三部曲整体构思之初对那代人“立地成佛”（2）的希冀，转化成了面对“暗夜舞蹈”的愤懑与绝望。
虽然这些作品具体价值判断各不相同，但以亲历者身份现身说法的激情，自命为“时代的活化石”（3）而希求历史珍重和探究的愿望，却是其共同的心理倾向。与此同时，对于曾久久被炫耀的“知青部落”、“知青品格”的反省与解构，也成为创作者不可忽略的心理侧面。其他几位作家自不必说，就连希望显示知青一代在共和国历史上因真诚和独特而可“青春无悔”的梁晓声，在《年轮》中也常常难以抑制“知青品格”在现实面前屡屡碰壁的焦躁，和对于知青群体意识趋于瓦解的失落感。知青“活雷锋”韩德宝之死，就正是作者对知青人格理想客观上难以为继的真切体察。所以，尽管作品的结尾豪言壮语依旧：“生活，小时候，你没能把我们怎么样，今天，你也不能把我们怎么样，随你变得多么快，随你变得怎么样……”（4），但实际上已显示出一种无法“扼住命运的咽喉”的虚浮与自慰相交融的心理特征。
另一些知青作家则更注重超越社会历史的表象，从生命哲学某一极致的角度，来观照人类群落或生命个体的存在，以期从中探寻到生命的底蕴和真谛，“道破深机”，并由此确立自我面对世界与人生的精神原则。这类作品往往以哲理化的审美境界，凝炼而鲜明地传达出作家心灵世界的蕴涵与限度，从而成为作者从事文学创作以来的种种精神探索的深化与总结。其中的代表性作家，有张承志、史铁生、韩少功等。
张承志沉入“哲合忍耶的隐形世界”（5），在那以血腥抵抗迫害与艰窘、坚守内心信仰的“穷人宗教”（6）的惨烈历史中，寻找着“天理和人性” （7）的所在，认定世道应“以人的心灵自由为唯一判别准则的、审视历史的标准”（8），进而“熔历史、宗教、文学为一炉”（9），于1991年推出“生命之作”（10）《心灵史》，借以展示“异端即美”（11），张扬“历史的正义感和艺术的正义感”（12）；并源于“追求心灵的干净”（13）的价值理想，在1994年将他80年代后期创作的包蕴丰厚的《金牧场》，删改为只有“对一生中只有一次的大走场（迁徙）的感悟”（14）的《金草地》。韩少功于1996年发表长篇小说《马桥词典》，有机地揉和了他《月兰》时期作品关心民瘼的现实情怀，《爸爸爸》一类小说的文化视角和诡异气息，80年代后期小说的哲思和怀疑倾向，和他的思想随笔的学者型考辨特征，而又以“语言生存论”和“文化相对主义”的学理性价值立足点，使这些创作优长得到了人类文化学层面的凝聚与深化，本土文化价值本位的立场由此顺理成章地确立。2002年，韩少功又出版了长篇小说《暗示》，通过对“具象细节”的解读，来表达他的对生命和社会、文化的种种感悟，揭示被语词所掩盖的世界的蕴涵、揭示现代知识的危机。史铁生在身心的双重困境中，耽于从生命缘由和人生终极状态的角度，对自我的“记忆与印象”（15）进行探询与玄思，分别于1991年、1996年、2002年，以《我与地坛》、《务虚笔记》、《病隙碎笔》等心神澹定而又悲天悯人的力作，为浮躁而急功近利的文坛，开创出一方弥漫着生命本原气息的沉静境界。
这些作品凭借着透彻的感悟、纯熟的表现和深沉而稳健的心理立场，获得了广泛的赞誉。但其中意味深长的是，作者们创作此类表达自我最深切生命体验的作品时，心理的灵感区域和理想的生命境界，不管是否与知青体验有关，总在人类的生存困境之中。正如李锐在《无风之树》和《万里无云》的创作谈中所说，他们品味和领悟着这种困境，从中感到“深冷切骨的悲凉”（16），同时却又坚信只有“当人被挤压到最低点的时候，当人被生存的处境几乎还原为动物的时候，对于处境和处境的体验才被最大限度地突现出来。”（17）为什么他们心灵的底色，总是人类“困苦的永在”（18），以致一切都是“苦中作乐”呢？这种包含着个人生活阴影的对人生底蕴的探究，到底能否获得更宽广的、更具普世性的人类生命境界中的人性深度呢？
知青作家们的第三种倾向，是对于纯个体生命血缘的历史文化层面的追溯。具体说来，就是将80年代的“文化寻根”，转化为直接从生命个体角度，对家庭先辈成员具体历史命运进行探寻，并对其存在意义进行反思。
王安忆1993年的长篇小说《纪实与虚构》，以“纪实”与“虚构”花开两朵各表一枝而齐头并进的结构方式，既全面展开对“我的社会”这“人生性质的关系”方面的纪实性描述，又对祖先血脉渊源这“生命性质的关系”方面，进行着学究式的考证、勘察与拟构。在对“我”成人过程的描述中，被作者细细咀嚼的丝丝缕缕的落寞与挫伤、点点滴滴的亏欠，令人深味个体生命成长的孤独与忧伤；而尽管“为使血缘传递于我，我小心翼翼又大胆妄为地越朝越代，九死一生”（19），抠索着家庭血缘的枝枝叶叶，竭力想象祖先们雄强豪迈、潇洒自由的生命形态，结果，皈依的愿望却只能在冥想中获得暖意甚为稀薄的满足。最后，作品主人公不能不略显恐慌地感叹：“我是那样孤零零的一个，上不着天，下不着地。我应该怎么办呢？”（20）。李锐创作于90年代初期的《旧址》和2001年的《银城故事》，同是一场“和祖先与亲人的对话”（21）。其中《旧址》通过描述一个盐城大家族成员在20世纪的政治、经济和军事等方面的“无理性的历史的浊流中的泯灭”（22），着力展示“以血涂写的历史中的人的悲凉处境”（23），和“所有泯灭的生命显得孤苦而又荒谬”（24）的生命情态。小说严峻地反思了“每一代人每一个人都在明确无比地奋斗挣扎，为了这奋斗和挣扎他们或她们聚集了终生的理性和激情，到头来谁也不知道这理性和激情为什么全都变成了滔天的洪水”（25）。在作品的结尾，从国外归来的晚辈观察者李京生，既感到“人之为人的悲哀”，“更有一种离根的漂流之苦”（26），结果势所必然地陷入生命的“虚无之海”（27）。张抗抗也在1995年创作出探寻红色家史的长篇小说《赤彤丹朱》，作品通过描述主人公在不断证明其革命身份之“真”的过程中反而一步步走向“假”的荒谬历程，展示出一幅乌托邦理想悲壮沉落的解构之图。作者情感浓郁地对理想主义话语发出质疑和诘问：“如果社会理想的实现需要以人的价值丧失为代价，那么这种社会理想的‘价值’究竟何在呢？”（28）血缘根基的追寻给张抗抗所带来的，同样是一种生存依据的疑虑和心理的恍惚之感。
这几部作品都有着作者自身家史的真实生活的影子。发人深思的是，对最具体而贴近自我这一个体的生命参照系进行寻找的结果，在不同作家的精神世界，竟然都是参照系的崩溃和生命意义的虚无感。从对个体生命“寻根”以自我确立生存依据的意图出发，却以意义的丧失与虚无为结局，这大概就是他们的创作内在的心理真相。就这样，具体地反省自身历史，所得的是悲凉与疲惫；真切地追溯先人命运，结果的感受是荒诞与虚无；本原性地思考人类的生存处境及其生命境界，倒使作家们似乎有效地确立了面对世界与人生的精神立场，但其境界中却又弥漫着人类的局限和困境永恒存在的阴影。一代作家的这种心理共通性的原因到底何在呢？同时，在开掘出自我生命体验的底蕴、爬上了自我心灵感悟的高峰之后，这一代知青作家还能干些什么呢？在“道破深机”和心灵的最后归宿之间，他们又有着怎样精神轨迹呢？
二
在重审自我生命形态的同时或以后，知青作家们面对90年代中后期以来已成历史定势的新的时代生活和社会形态，作出了各自不同的精神和现实人生的反应。
不少知青作家主要是女作家，基于对知青后时期新的时代或地域的生活样式的观察与思考，顺应时尚性的世俗文化思潮，创作出不少读者面更为广泛的著名作品。饶有意味的是，他们认同和书写新的时代生活的酣畅自如程度，从总体上看恰与其对于知青生活的精神体验和文学叙述的沉湎程度成反比。
池莉、王安忆和铁凝均是只在农村有过短短两年的插队经历。但她们之间又存在着差别：王安忆和铁凝都在80年代前期有过对知青和乡村生活的艺术观照，而池莉在80年代后期呈现创作独特性的起点，即是对江汉平原的市井生态的认同性描述。于是，他们的创作就呈现出各不相同的特点。
池莉表现世俗化时代的生存状态与人性品质，显得更为恣意自如，竟源源不绝地奉献出《来来往往》、《小姐你早》、《致无尽岁月》、《生活秀》、《看麦娘》等作品，成为红极一时的畅销书作家。而且，即使是如《来来往往》追溯“文革”生态的片断，笔调也是旁观者轻松的嘲弄压倒了当事人式的对扭曲的沉重控诉。即使是偶尔追溯知青体验的《怀念声名狼藉的日子》，在主人公那种率真无忌而“搔首弄姿”、“潇洒走一回”的人生姿态，和道德与政治律条严酷压抑得几乎令人窒息的时代环境之间，作者也凭借着对人生快乐原则的认同与张扬，滤去了必将在人的心灵中留下深重创伤的时代阴影的侧面，而中国乡土作为一种文明形态，则似乎在作者心灵中未曾留下生命意义层面的印记。
铁凝和王安忆同样有着对于新的时代生活和乡村生活两方面的关注与描写。
王安忆在“上海繁华梦”弥漫的时代氛围中，致力于细致地揭示其中被宏大历史叙事的浮尘所遮蔽的“日常生活”的本相，对上海今昔的地域性人生样态，进行了许多别具深度而又纤细入微的体察与描述。从《妹头》、《富萍》、《我爱比尔》这样现实生活中的“问题女孩”，到《长恨歌》中满蕴着颓败、伤感和迷惘气息的历史陈迹，上海都市中这些时尚而病态的女性的人生，成为王安忆创作的心理兴奋点，显然，她是既描述时尚人生形态中“跟着感觉走”的快乐，更注重其生存原则的肤浅、最终所付出的代价的巨大和对于生命终极意义的迷茫。与此同时，王安忆又创作出《隐居的时代》、《轮渡上》、《喜宴》等不少表现乡土人生的作品，着力将其中“缓慢的，曲折的，委婉的”，但却“自由地漫流”(29)的生命形态的侧面，予以诗意化的描述，而乡村民间更日常的真实、更折磨人的琐屑和更隐秘芜杂的品质，则因为短篇小说所特有的片段式抒写的特征，被作者巧妙地回避了。她当初在农村时，曾“始终不能适应农村，不能和农村水乳交融，心境总是很抑郁”(30)。现在在与城市文明的比较中，王安忆则认为，“城市是一个人造的环境，而农村是一个很感性的、审美化的世界”。(31) 乡土生活“因是从自然的状态中生出，就有了一种神性，成为了仪式，因而具有了审美的性质”。(32)农村“给我提供了一种审美的方式，艺术的方式。农村是一切生命的根”(33)。
铁凝的《大浴女》和《永远有多远》表现的是城市的浮华与喧嚣，几乎同时创作的《孕妇和牛》、《秀色》等作品所传达的，却是乡村人生在局限中的底蕴的醇厚与真诚。
张抗抗知青体验的深广度，显然远远超过这些作家。结果，即使是《情爱画廊》这样对欲望时代的爱情所作的敏慧以至于张扬的贴近，其中纯情、唯情的爱情范式，也显示出古典爱情理想的印记，即使是《作女》这样对于最新潮的女性的认同性描述，展示的也是在新的生存空间对严肃的人生价值的追求。
由此可见，虽然这些作家都不约而同地在追踪着时代的社会潮流，但是，对往昔的人生形态沉浸的程度，却有力地决定着她们对新的时代生活形态从价值立场到心理态度的认同程度。
另外一些知青作家同样关注时代的内在起伏和历史动向，但不同于女作家们对“日常生活”的兴趣，他们沿袭着当代中国革命现实主义的精神传统，显示的是中国作家承担重大社会命题的责任感和使命感。陆天明、邓贤、梁晓声即是这方面典型的代表。
陆天明从民众愿望和意识形态的结合点、交界处入手，以《苍天在上》、《大雪无痕》、《省委书记》等优秀的“主旋律”作品引誉文坛内外。邓贤的《大国之魂》、《淞沪大决战》、《流浪金三角》等长篇纪实文学作品，则着眼于20世纪重大的历史事件，将史家的求真勇气和文人的忧患情怀融为一体，于真相的揭示中追求一种悲怆的史诗品格。梁晓声以比创作《年轮》更大的热情，致力于剖析事关国计民生的社会热点问题，探索繁荣和发展中所伴生的邪恶与痛苦，撰写了长篇社会学随笔《1997——中国社会各阶层的分析》，长篇小说《红晕》、《黄卡》，以及《学者之死》、《贵人》等大量的中短篇小说，慷慨悲怆、夹叙夹议的笔调中，洋溢着道德英雄主义的热情，和对于弱势群体在困境与委屈中呈现的善良而温馨的人性品格的赞美。
这类作家在创作主体价值立场方面最为引人注目之处，显然是其对于社会事业的承担意识，作品中所流露的对于当代中国的生活与思想局限的敏感，对于时代弊端的批判精神，以及那根深蒂固的社会关怀、人文关怀的热情，就正是这种承担意识的具体表现。
从与知青体验的关系来看，陆天明显然已摆脱了80年代后期创作《桑那高地的太阳》时那种“到底是我们改造了世界，还是世界改造了我们”式的被时代所抛弃的困惑感，而显露出成功地把握住时代主脉的昂扬与自信，但关注人物与时代大势的血肉联系，则始终是他艺术关照的核心。邓贤作品的理性命意当然各不相同，然而，以在历史的惊涛骇浪中有价值的牺牲与无谓的毁灭者的坟墓为核心意象，则在这些作品中一以贯之，那种破解委屈者人生隐秘的心理倾向，与他创作《中国知青梦》“我要写一本书”解说知青委屈的意图，简直如出一辙。梁晓声作品对弱势群体几近出自本能的疼爱，与他80年代后期的《父亲》、《母亲》等“亲情小说”所表现的少年时代贫苦生活的体验密切相关，而其中的仗义执言的慷慨姿态，则充分显示出他“知青小说”中富于思辨性的青春激情。
问题却还存在另外一个方面：他们那在多元社会、复杂的社会人生网络中过于明晰的价值判断与人格形象，其中所显示的到底是悟透一切后的济世气魄，还是包含着更多的趋时顺势、纯功利化层面的坚定呢？
韩少功、张承志、李锐、史铁生等作家更为关注的，是在各种文明和人生形态中人的终极价值实现程度的问题。所以，在完成了自我对生命底蕴的探询之后，他们往往以思想随笔的形式，历史考察与哲理思辨相结合的方式，深切而直白地表达着对国家、时代、文明、故乡等等难以被历史的激流所淘汰和湮没的重大命题的观点，从中显示出“追求思想及其朴素的表达”（34）的文学理想。
张承志一方面以“人道的立场，文化的尊重”，在对世界体制、话语霸权和世俗境界的批判中，显示他“真正的作家，必须具备良知和艺术，必须拥有独立的知识分子立场与气质，包括高贵的行为方式。”（35）的人格理想，创作出《墨正浓时惊无语》、《再致先生书》、《双联璧》、《幻视的橄榄树》等显示自我和寻找参照的作品，另一方面又以对于“人的气质”、“异端之美”、信仰的道路等等近乎迷醉的情态，“审美以养心”（36），描述他“二十八年的额吉”、“弟弟们”、“刘介廉的五更月”、“正午的喀什”，表达他在“长笛如诉”之中的“夏台之恋”和“祝福北庄”的心情。
李锐则在对20世纪中国历史的深刻反省中，痛切地阐述现代汉语写作“语言自觉的意义”（37），以对“中国人自己的处境”这“刻骨的真实”的寻求，批判“悯农”与“田园”之类的“中国文人的‘慢性病’”（38），并以鲁迅所显示的“虚无之海，精神之塔”为参照，“拒绝合唱”。
韩少功在对“后革命的中国”、“性而上的迷失”、“个狗主义”等等“看透与宽容”并表述了他的“夜行者梦语”之后，为了“无价之人”和“文明复兴的共同使命”，干脆“回到零”，从海南搬回湖南他当初插队的汨罗乡下定居，超越种种“文明”的覆盖直接面对一切“人类乃至生类”，以期在生命的天地境界中重新感悟其底蕴，确立面对种种复杂时代的复杂命题的精神基点。
也许正因为如此，他们所认同的生命原则在某种程度上，表现出缺乏人间普适性的特征。
通过以上的分析我们可以发现，虽然在进行自我生命体验和历史文化反思时，知青作家们均显示出人生创伤和历史坎坷所留下的悲剧性的精神质地，但在登上体验的高峰后重返身处的具体历史情境，“意识不再向上发展，而转向广阔的视野，……通过经验的发现拓展人的精神视野”时（39），他们的心理热情与关注焦点，却发生了巨大的分化。产生分化的关键，则在于他们之间新的价值和心理基点的差异。而且，正是包含着知青体验的整个人生感悟所形成的心理基点及其相互间的复杂关系，导致了知青作家们复杂的分化形态。
三
那么，我们究竟应当从怎样理解知青作家对于自我生命底蕴的把握与判断，以及由此导致的精神分化呢？
首先，针对90年代不断被咀嚼和炒作的“知青文化”，有不少作家发表了自己的看法。其中，王安忆始终不以为然，并且曾公开提出过“知青文学到底有没有独立出来的价值”的疑问（40），她表示：“我想这个话题应该结束了，至少我个人一点儿也不想加入这些声音。”（41）阿城对知青作家的创作前途也表示怀疑：“无产阶级文化大革命的本质是狭窄与无知，反对它的人很容易被它的本质限制，而在意识上变得与它一样高矮肥瘦。”（42）张抗抗则认为，知青“中的大多数人，正在不知不觉地退出社会。由于教育和经历的原因，他们在本质上，同商品经济是格格不入的”。同时，张抗抗又深切地感受到，“我可是走不出‘老三届’了”。（43）史铁生认为：生存困境这人世间“永恒的轮回……生生相继，连突围出去也是妄想”，而且，困境中显示的“慈与悲的双重品质非导致美的欣赏不可”，（44）所以，“走不出‘老三届’”并不意味着其精神人格和文学魅力没有独立于世的价值。这种种迹象表明，知青作家内部对于“知青作家”和“知青文学”，已然存在着各不相同的价值判断。
问题的另一方面是，不少名不见“文学经传”而知青体验深切的普通人物，却对既成的知青话语颇为不满，并自己动手，着力以朴直精确的笔触，对自身血淋淋的经历进行悲怆激切的控诉，以期使知青话语“从虚饰中突围”，“还原民间记忆”，从而“追溯一代人生命的本原、本真”（45）状态。中国工人出版社于2001年隆重推出了6部“中国知青民间备忘文本”式的长篇纪实小说。这些作品虽然总的看来质胜于文，但其中的部分作品，如《审问灵魂》对知青自身劣质及其灾难性后果严峻的道德审问，《洋油灯》对女主人公凄惨、绝望的身世和命运的真切展示，确实撼动人心，它们至少可看作部分不幸知青生命原生态的抒写。
某些农家子弟出身的作家，90年代后期以来也纷纷艺术化地表达了自我与流行话语截然不同的“知青印象”。杨争光的《越活越明白》、阎连科的《最后一个女知青》等长篇小说，和刘醒龙的《大树还小》、莫言的《“司令”的女人》、李洱的《鬼子进村》等中短篇小说，不约而同地沿袭着一个农村青年与下乡女知青婚恋的情节模式，毫不留情地揭示出，不管具体情形如何，皆是城里人从道德到生命价值都存在对农村人的亏欠，从生活到精神都给农村人造成了终生乃至几代人都无法摆脱的阴影。
问题更为核心的内涵则是，不少80年代前期即以“知青作家”著称而在90年代已经转向、并仍然保持创作活力的作家，虽然纷纷对于到90年代仍称他们为“知青作家”不以为然，而且其文本精神视野、理性主题、艺术韵味等等，确实也脱离或超越了知青体验的界域。但是，另一侧面的耐人寻味的现象也出现于他们审美化的人生旅程之中。张承志长期陶醉于在西北的穷乡僻壤里奔波，韩少功重返下乡时的湖南汨罗县定居，王安忆喜欢每年有几个月徘徊在苏北农村的田间地头，梁晓声对知青一代下岗职工的境遇耿耿于怀。在创作之中，张承志自不必说，王安忆、铁凝在90年代后期均满怀温馨与诗意地重拾乡村记忆，韩少功也表示往昔知青生活的片断和感受往往会在不经意中从记忆的岩层迸出。尤其应引起注意的是，象韩少功、张承志、李锐、史铁生这样以生命感悟见长的作家，其最为深切动人的作品，几乎都与他们的知青经历或类似的困境体验密切相关，而且他们道出了令人震撼的人生感悟之后面对其他的生活领域时，则除了批评和挑剔，似乎就无法获得认同性的创作灵感。另一些不管什么题材都能写的作家，如王安忆、铁凝、张抗抗、梁晓声等等，却又似乎除了社会性的道德或人生立场外，总是难以确立其个体生命本原性地生存依据。
置身于这种业已展开的时代语境，结合知青作家们的创作实际，我们可以得出如下的结论：
其一，文学身份层面的“知青作家”在90年代后期确实已不再存在，超越与分化即是瓦解这一身份的具体途径。从创作群落意义上分析这一时期的“知青作家”，在学理层面上难以成立。
其二，知青作家们仍然未曾穷尽其知青体验的方方面面，在他们心灵中黑暗的最深层，仍有许多他们并未觉悟或未曾浮上来的内涵。这些内涵既是他们自己和别人对既成的“知青话语”难以满足的原因，同时却又显示出可能出现的新型“知青文学”的广阔的话语空间。但是，因为已从人生底蕴和生命本源的层面对自我的知青体验进行了透底的探究，因为已从对于以知青体验为心理内核的自我生命感悟中，抵达了人生的“不惑”之境，生理年龄也已大多到了“知天命”之年，所以，新型的知青文学巨著，已很难再出现在八九十年代活跃于中国文坛的知青作家之中。
第三，知青体验又程度不同地规范和限制着知青一代作家，一方面作为他们人生观察的心理定势和文学创作的有效的精神资源，另一方面又使他们无论人生道路、文化选择、创作方向发生怎样的变化，精神的适应力、创作的灵感总是局囿于一定的界域之内，而且这种界域如影随形般打上了“知青”的印记。结果，即使全身心地转入其它的人生形态，他们也很难穷究到其深层的意蕴，更难以认同其本原性生存依据的合理性，而只能以批判或困惑的精神姿态出现，或者仅仅进行理性意图明晰的对生活表象的描述和社会问题表态式的价值判断。
所以，从代际特征的角度看，知青作家永远是而且只能是“知青”作家。因为他们一直是在“戴着镣铐跳舞”，不管他们跳着怎样的舞，不管这“镣铐”以什么形式存在，也不管他们为摆脱这镣铐在20余年的时间里曾经怎样地挣扎。
注释：
（1）叶辛：《孽债·前言》，《孽债》，江苏人民出版社，1995年3月版，第1页。
（2） 郭小东：《流放者说》，《青年流放者》，中国工人出版社，1994年版，第8页。
（3） 梁晓声：《年轮》封底题词，贵州人民出版社，1994年版。
（4）梁晓声：《年轮》，贵州人民出版社，1994年版，第907页。
（5）（7）（8）（9）（11）（12）张承志：《心灵史》，湖南文艺出版社，1999年版，第35页，第35页，第203页，第172页，第42页，第89页。
（6）（10）张承志：《离别西海固》，《在中国信仰》，湖南文艺出版社，1999年版，第135页，第139页。
（13）（14）张承志：《注释的前言：思想“重复”的意义》，《金草地》，海南出版社，1994年版，第4页，第4页。
（15）史铁生：《记忆与印象》，《上海文学》2001年第7期。
（16）（17）李锐：《重新叙述的故事》，《拒绝合唱》，上海人民出版社，1996年版，第86页，第86页。
（18）史铁生：《随笔十三》，《收获》1992年第6期。
（19）（20）王安忆：《纪实与虚构》，《收获》1993年第2期。
（21）李锐：《从冬天到春天》，《拒绝合唱》，上海人民出版社，1996年版，第69页。
（22）（23）（24）（25）（26）（27）李锐：《关于〈旧址〉的问答》，《拒绝合唱》，上海人民出版社，1996年版，第188页，第192页，第192页，第189页，第193页，第127页。
（28）张抗抗：《赤彤丹朱》，贵州人民出版社，1996年版，第345页。
（29）王安忆：《生活的形式》，《上海文学》1999年第5期。
（30）（31）（32）（33）王雪瑛：《农村：影响了我的审美方式——王安忆谈知青文学》，1998年9月2日《解放日报》。
（34）张承志：《临近的卡尔曼》，《夏台之恋·张承志20年散文选》，青海人民出版社，2001年版，第407页。
（35）张承志：《风雨读书声》，《夏台之恋·张承志20年散文选》，青海人民出版社，2001年版，第333页。
（36）张承志：《水路越梅关》，《夏台之恋·张承志20年散文选》，青海人民出版社，2001年版，第387页。
（37）李锐：《我对现代汉语的理解——再谈语言自觉的意义》，《当代作家评论》1998年第3期。
（38）李锐：《中国文人的“慢性乡土病”——由“悯农”与“田园”谈起》，《拒绝合唱》上海人民出版社，1996年版，第146页。
（39）荣格：《心理分析学的基本假设》，《荣格文集》，改革出版社，1997年版，第12页。
（40）（41）王雪瑛：《农村：影响了我的审美方式——王安忆谈知青文学》，1998年9月2日《解放日报》。
（42）阿城：《闲话闲说》，第180页。转引自谢泳《我们做过错事》，《作家》1998年第9期。
（43）张抗抗：《同“老外”谈“老三届”》，《海上文坛》1994年第2期。
（44）史铁生：《一封信》，《文学自由谈》1992年第1期。
（45）岳建一：《希望在于民间文本》，《中国知青民间备忘文本·编者的话》，中国工人出版社，2001年版。
（作者单位：华南理工大学新闻与传播学院）