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《亚鲁王》这样一部史诗为何时至今日才被学界发现？
在西方，英雄史诗早已成为图书馆、博物馆之藏品，民间传承彻底消失了。在我国“三大史诗”流传地以及有史诗流传的广大疆域，也因为有印刷版和各种手抄本而“有本可依”，在搜集的问题上似无大碍。
但2009年才进入文化人视野的《亚鲁王》，却是全凭东郎（歌师）用苗语口耳相传，民间没有任何抄本记录，同时它又是一部在葬礼上主导仪式的唱诵，不能创编，不含任何娱乐成分。它的发现具有一些突破我们传统认识之处：这部浩瀚的苗族唱诵千百年来一直在麻山苗人的葬礼上传唱，但东郎说不出自己唱诵的是什么内容。《亚鲁王》主要搜集者、苗族青年学者杨正江说，东郎就是“录音机”。杨正江曾经在2004年以后的几年光阴中用苗文记录了16000多行这种唱诵，他也不明白这些记录是什么意思。那些古苗语的词汇、地名可以唱、可以记，却极难懂。这个现象也许让人费解，但事实就是如此。后来，经过苗学专家杨培德、麻勇斌等人的反复切磋，才提炼出了麻山苗人唱诵中的《亚鲁王》精髓。
明确了主旨，《亚鲁王》的搜集还是有其特殊的困难：出于信仰，老东郎不愿将《亚鲁王》昭示于外人；按民族习俗，除葬礼之外，东郎不愿向搜集者唱诵；老东郎经历了文革惨痛的“破四旧”，至今心有余悸。鉴于此，《亚鲁王》的搜集者必须是本民族支系的、能够虔敬地举行杀鸡拜师仪式并被东郎认可，才有可能得到真传。
《亚鲁王》不是纯文艺作品，而是信仰的结晶。我们如果用教科书上的、传统的工作方法就不可能进入东郎唱诵史诗的空间。像高等学校规划教材《文化人类学概论》，其中引用的格尔兹在《文化的解释》中的文字：“我们或至少我本人，既不追求将自己转变成当地人，也不追求模仿他们。似乎只有浪漫主义者和间谍才会那样做。”但这不符合我们田野中至今仅存的、需要下大工夫去搜集的像《亚鲁王》这样的大作品。如果只是为获取成果而搜集，只将一些传统的“田野伦理”原则在这里套用，也许会一无所获。
民间信仰一直是“民间文学”学科教材比较忌讳的问题。在高等教育出版社2006年出版的“十五”国家级教材《民间文学教程》中，对民间信仰没有专述，极少涉及，与当今的田野工作是脱节的。
所谓翻译、整理，是把东郎用苗语思维、苗语唱诵的诗句译为中文读者能够阅读、理解的文本。其间必然贯穿了翻译者、整理者的思维逻辑、表达方式和审美观。
《亚鲁王》最初的意译本，在从苗文到汉文的翻译中，一些口头的苗文词语很难找到相对应的中文字词，于是，书面词、现代词趁虚而入。一百四十多个成语、书面语反复地、数百次、上千次地出现，致使庞大的书面文字群充斥了意译初稿。这种现象在过去少数民族文学、特别是韵文的翻译整理中也多有出现，但没有引起足够重视，使得那些作品可以发表、出版、甚至获奖成为范本。
2011年4月我被动地介入了《亚鲁王》汉文本的整理，我给自己定下的基本原则，就是尊重五位东郎的原唱和他们唱诵中传递的民间口传文学的审美观念。尽量保留其独特的知识系统，极力维护《亚鲁王》中的口头语言、口头词汇，把文化人追求的书面文学的“修辞美”“韵律美”逐一清除，避免史诗的“书面文学化”。我把这喻之为“捉虫”，将一百四十种虫子一一捉出，将《亚鲁王》史诗文本还原为识字不多或不识字的麻山东郎的口传风格。
整理中对这些“虫子”如何界定，我更多的是靠数十年的文字直觉判断的。如何能就这个问题，在语言学、文字学、翻译学等方面深入研究，寻找规律，让更多的年轻学子掌握，是当下民间文学学科的课题之一。（作者系中国民间文艺家协会顾问、贵州省文史馆馆员 责任编辑/姚源清）