文化视域的形成是20世纪宗教文化研究的主要成就，宗教与文化的关系是这一研究的核心问题。作者在考察了上个世纪宗教学研究的重大转折及其与一般文化研究的关系之后，指出新世纪宗教文化研究的两大基本走向：第一、信仰论的探讨；第二、宗教与道德相结合的可能性探讨。
作者王晓朝，1953年生，清华大学哲学系教授，博士生导师。
我们已经迈入了新世纪。能否在新世纪建构一门相对独立的宗教文化学其实并不十分要紧，重要的是着眼于世界，适时回顾20世纪宗教学和文化学（或文化理论研究）的发展态势，并对其基本观点和研究方法进行反思，在此基础上方有可能对新世纪宗教文化研究的趋势作出预测。本文试图以宗教与文化的关系问题为线索来探讨中国学术界新世纪宗教文化研究的基本走向。
一、宗教学的重大转折与文化视域的形成
从世界范围来说，与其他一些传统人文学科相比，宗教学比较年轻。自英籍德国语言学家、东方学家麦克斯·缪勒（FriedrichMaxMuller,1823-1900）于1873年发表《宗教学导论》、创立"宗教学"（ScienceofReligion）以来，其研究方法一直受到比较语言学的影响，不少西方学者广泛收集世界各地的宗教资料，试图通过比较研究阐明宗教现象的起源与发展。他们"对世界上各种宗教的起源、结构和特征进行比较，同时考察确定各种宗教真正的一致之处和歧异之处，它们彼此之间的关系范围以及将其视为不同类型时，它们相对的高低优劣。"①尽管缪勒在英国及欧洲大陆的后继者一直把他们的研究工作称为"宗教学"，但有许多学者为了强调宗教研究的比较性质而宁愿接受"比较宗教研究"（ComparativeStudyofReligion）或"比较宗教学"（ComparativeReligion）的名称。可以说，宗教学研究在其初级阶段基本上是在近代自然科学的方法论，特别是在生物进化论的影响下发展起来的，其比较研究也还没有脱离欧洲文化中心论的学术氛围。
20世纪50年代以后，随着西方社会种种社会危机和文化危机的出现，以及两次世界大战给人们带来的心灵震撼和精神创伤，"欧洲文化中心论"或"西方中心论"的影响已日趋式微，而作为其文化之魂的基督教价值体系也遇到世俗化、多元化、后启蒙或后现代化的强烈挑战。值此机遇，西方宗教学研究的发展进入了新时期。一方面，大多数学者开始以批判的眼光来审视近代宗教研究，日益倾向以"宗教史学"（HistoryofReligion）来取代"宗教学"或"比较宗教学"，以标明新时期宗教研究的主要特点，即使那些继续沿用"宗教学"或"比较宗教学"概念的学者也有许多在比较研究观念上跨入了新时期，尽力弥补传统横向意义上的比较方法的缺陷，注重对各种宗教形态进行经验性的描述和历史性的比较。与此同时，一些交叉学科，比如宗教心理学、宗教社会学、宗教现象学、宗教语言学、宗教民俗学、宗教考古学，等等，相继出现。这些研究与西方整个宏观文化的研究结合在一起，形成了西方文化研究的热潮。
西方学术界的宗教文化研究实际上是20世纪西方宏观文化研究的主要部分。西方社会有着深厚的宗教背景，谈文化必谈宗教，而谈宗教又不可避免地涉及到文化。德国历史学家斯宾格勒打破了19世纪风行的进步观念，认为西方文化已经完成了自己的历史使命，正在走向没落。英国历史学家道森反对这种历史宿命论，认为只有重新发现曾为西方文明提供了最初精神动力的基督教，西方文明才有希望得到复兴。他还认为宗教并不是一种与社会客观现实无关的个人感情，而是社会生活的核心和现代各种文化的根源。英国历史学家汤因比的文明形态理论以全面回答西方文化的前途问题为宗旨，认为每一文化形成和发展的基础都是宗教，西方文化的希望就在于基督精神的再生。美国神学家蒂利希的文化神学也是在文化传统瓦解、主体意识衰退、永恒真理隐遁的紧要关头，想要为消解西方文化危机提供一种神学答案。
正因为宗教文化研究与宏观文化研究的这种相关性，所以20世纪宗教文化研究的意义决不限于宗教学，也不限于某一种民族文化，而是具有跨文化的或世界性的特征。从总体上说，经过多年的研究和思考，西方宗教文化研究终于形成了一种面向未来的新的文化理念。这种新文化理念的具体表现就是一种新文化视域以及与其相匹配的阐述问题的理论框架和分析问题的跨学科方法。
与"视域"这个词对应的英文是perspective。本人把"culturalperspective"这个英文短语译为"文化视域"，用来指称经由20世纪多学科文化理论的综合研究之后学术界形成的文化视野。
在我看来，文化视域的形成有以下三个标志：
第一、观察问题的视野有无覆盖多个学科，乃至所有学科的研究对象。20世纪文化研究的对象无所不包，然而囿于人类理性思维的习惯，学者们提出的文化（或文明）定义之杂多，也是众所周知的。学者们在追溯当代文化研究的渊源时大都追溯到泰勒的文化定义。这位学者写道："文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。"①在这里，他将文化与文明等量其观，在二者之间未作任何区别，实际上开了消融文化与文明界限之先河。界限的消融带来了研究对象的扩展，在此意义上，20世纪多学科共同研究文化问题的局面始自泰勒。
第二、对研究对象的解释有无突显其文化或人文意义。文化的一般界定在于把文化视为人类创造活动与创造成果的总和，而进一步的界定则是人类所拥有的观念和精神，或物质、制度、行为中所包含的文化或人文意义。文化是一个高度综合的统一体，文化精神渗透于民族、社会的各个部门和领域。所以文化研究应当将文化的各个部门、各种起作用的因素作为一个有机的综合体联系起来进行考察。这种联系文化的具体表现形式并对其所含人文精神的综合考察就是一般的文化研究，目前最接近这种一般文化研究的是文化哲学的研究或以宗教与文化之关系为核心问题的抽象理论研究。
第三、能否突破传统历史学的机械因果论，提出新的理论框架。自从德国学者斯宾格勒提出文化是有机体的观点以后，他的文化宿命论的结论没有被普遍接受，但是他反对传统的历史研究方法，即那种简单地套用自然科学术语及机械因果论的方法，得到了学术界的认可。学者们公认文化是历时性的、动态发展的，是一种活体，有其自身的发展轨迹。在新世纪的文化研究中，我们有必要综合现有多学科的理论研究成果，并在此基础上求得理论上的创新。
二、宗教与文化关系问题的突显
文化危机意识引发了学术界的宗教文化研究热潮。在这样的学术氛围中，宗教与文化的关系问题突显，成为宗教文化研究的核心问题。围绕这一问题，现代人文社会科学的一些重要成就，像心理学的、人类学的、神话学的、语言学的、符号学的等等，被引入宗教文化研究，深化着人们对"文化"和"宗教"这两个基本范畴及其关系的认识。西方社会是一个宗教传统悠久、宗教影响巨大的社会，西方学者一般认为，宗教与文化的关系，较之其他文化形式与"文化整体"的关系有着更深刻的意义。宗教不只是一种依附于文化整体的文化形式，而且可以有其相对独立性或存在的必然性。也就是说，只要有人，就一定会有宗教的观念、宗教的情感、宗教性的追求；不论这些观念、情感和追求是公开的还是隐蔽的，都是客观存在。所以他们强调，宗教乃是普世的，体现在人性、人的社会性和人的文化性之中。
文化人类学的开山祖马林诺夫斯基曾把文化人类学界定为"研究文化的特殊科学"。他的文化概念是传统的广义文化，即把文化看作人类社会生活中的物质现象和精神现象的总和，但他对宗教的认识却完全属于现代。他指出，宗教决非超越整个文化结构的抽象观念，而是一种相伴于"生命过程"，有其特定功能的人类基本需要。这种基本需要既是生理的又是心理的，既是个体的又是社会的，归根到底是文化的。韦伯把宗教视为一种基本的文化特性，注重揭示宗教信念在西方近代文化起源过程中对社会文化心理产生的重大影响，十分谨慎地反复验证宗教经济伦理与世俗经济伦理之间的历史联系。汤因比更进一步。他把人类历史的载体规定为文明，而宗教信仰则是文明社会的本质体现，是文明过程的生机源泉。这样一来，文化与宗教的关系问题就被纳入文明通史，在全盘涉及文明的起源、生长、衰落和解体的系统研究中获得了前后关系。蒂利希接受了现代意义上的文化观念，进而认为广义的宗教不是人类精神生活的一种特殊机能，而是整个人类精神生活的"底层"，是贯穿于全部人类精神活动的一种"终极的关切"。他认为，人类文化的统一性就在于宗教，人类文化成果所体现的一切，就其内涵来说都是宗教的。宗教构成了一切文化的实质，而文化是宗教的表现形式。文化若无宗教内容会显得空洞无聊；而当文化与绝对的意义相关时，它则获得了宗教的尺度。同样，宗教也要注意与文化的统一，脱离文化的宗教会变得原始低下、荒唐粗俗，会因为与社会主流文化发展格格不入而失去其生命力，在时代的变迁中逐渐不复存在。
西方学术界的这些观点传入中国以后，对于中国学术界的宗教文化研究起着重要的启迪作用。我们看到，自改革开放以来，中国学术研究的文化热和宗教热也是熔为一体的。在这一中外文化交流的新时期，中国学者了解了西方学术界的研究态势，并相对独立地展开了自己的研究。而在这一多学科共同关注和研究宗教问题的过程中，宗教与文化的关系问题仍然处在显要的位置。
中国学者对宗教与文化关系的认识可以高度概括为一句话：宗教是文化（文明）的核心。在人类文化（文明）史上，宗教在特定的时期（比如原始社会或西方中世纪）就是整个文化系统，而经过宗教世俗化的过程，宗教在一般文化系统中的地位仍旧具有核心地位。笔者赞同这个观点，并在以往的一些论著和多次学术会议上阐述、论证和维护这个观点，但也引起过许多误解。因此我们有必要结合上面所说的文化视域再作具体解释。
在文化视域下，宗教是一种重要的文化现象。宗教意识以特定方式反映着人的社会生活，而宗教意识则被实体化而成为一种社会体系和生活方式。诚如牟钟鉴先生所说，宗教"并非一种孤独的思想游魂在空中飘来飘去，它总要附着在某种文化实体上，通过一定的文化系统在社会生活中发生实际的作用，例如通过宗教道德、宗教哲学、宗教文学、宗教艺术、宗教习俗、宗教典籍、宗教活动，影响人们的思想情趣，成为社会精神生活的一个组成部分。"②
文化大体上有器物、制度、行为、意识这样一些层面，而宗教所具有的巨大包容性使之能够包括所有文化层面。应当说，宗教器物、宗教制度和宗教行为是宗教的外壳，而宗教意识，尤其是宗教信仰或对神（上帝）的崇拜则是宗教的内核。宗教若无器物、制度、行为的外壳，那么它的内核也就成了与哲学、文学、艺术等意识形式并无多大差别的一种意识形式。宗教的外壳与内核相辅相成，促进着宗教的发展。宗教既不是一个绝对封闭的体系，也不是高度开放的体系。这一特点使之能在文化系统中保持其相对独立性，又能与世俗文化相互作用。
"宗教是文化的核心"这一命题的具体含义主要有：（1）宗教作为文化的一种形式渗透或包容一般文化的各个层面和各种形式，不仅渗透到文化的精神意识层，而且渗透到文化的器物、制度、行为层，不仅包容文学和艺术等文化形式，而且包容其他一切文化形式；（2）人类各大文化系统均以某种宗教为代表，现存世界各大文化体系均有宗教的背景，均以某种宗教信仰为支柱，西方文化以基督宗教为代表，东方文化以儒教为代表，①阿拉伯文化以伊斯兰教为代表，等等；（3）宗教为人类社会提供了基本的信仰体系、价值规范、行为准则、组织体制。
美国神学家蒂利希说过："正如文化在实质上是宗教，宗教在表现形式上则为文化。"②这句话与我们所说的"宗教是文化的核心"语境和立意均不同，但可以与我们的看法相互参照。经过上个世纪的文化研究，宗教是文化的核心这个观点已经被中国学术界大多数学者接受。人们越来越深刻地认识到，宗教受整个文化体系的制约，它本身也是文化环境的产物和文化的一种表现形式。在人类文明史的绝大部分，在各个时代和各个国家，宗教是文化统一的核心力量。它是传统的保护者，道德法则的维护者，智慧的传播者，人们生活的教育者，可以把社会控制在一个确定的文化范型之中。不了解处于文化核心的宗教信仰就不能理解这种文化所取得的成就，撇开宗教就不可能对文化作出完整的解释。从全人类的范围来看，宗教作为一种漫长的历史现象仍将继续存在，并将在现实社会的发展中起重要作用。
然而，在肯定宗教在文化系统中的地位和作用的时候，我们也应当看到，世界上的任何事物都有两重性，即都有其肯定和否定，积极与消极的两重性，并在一定条件下相互转化。我们肯定宗教在文化系统中所处的核心地位，这当然意味着对以往那种全盘否定宗教的态度的否定，例如尼采认为基督教是"有百害而无一利的害人虫"，或在一些国家由于曲解"宗教是人民的鸦片"的含义而全盘否定宗教，但并不意味着"存在的就是合理的"，意味着对宗教所起社会作用的全盘肯定，把宗教视为解决一切现实问题的良药。
三、狭义宗教文化研究的两大走向
文化视域的形成也是中国学术界在20世纪取得的一项最重要的进步，它不仅是以往成就的前提条件，而且规定着新世纪宗教文化研究，乃至于一般文化研究的基本走向。由于文化范畴的广义性，把与宗教有关的一切研究都纳入宗教文化的范围并无不可，但这是广义的宗教文化研究；而围绕宗教与文化关系这个核心问题，阐述宗教在文化整体中的特性、本质、地位与作用的研究则可视为狭义的宗教文化研究。
如果"宗教是文化的核心"这一命题可以作为表述宗教与文化之关系的基本命题，那么我们从这一基本命题所作出的进一步推论也将对今后的研究起导向作用。按这一思路，笔者认为，中国学术界的狭义宗教文化研究在新世纪将呈现下面两大基本走向：
第一、信仰论的探讨
与"宗教是文化的核心"这个命题相匹配的还有一个命题，这就是"信仰是宗教的核心"。它的意思是，宗教现象五花八门，但又自成体系，相对于宗教这个文化子系统而言，信仰是宗教的核心。在宗教意识中（包括教理、教义、诫命等等），宗教信徒对神或上帝的信仰是宗教意识的核心内容，这种意识统摄、支配宗教现象的各个层面和各个部分。一切与宗教本质相关联的精神形式或物质形式讲到底都是这一意识的表现，比如宗教徒追求的与上帝合一的境界、建造宏伟的教堂或庙宇来表现崇拜对象的伟大，等等。有无这种意识是区分宗教团体和非宗教团体，宗教徒与非宗教徒的标准。
如果说，宗教是文化的核心这一命题引导着学者们去关注和研究宗教，那么信仰是宗教的核心这一命题将引导学者们深入到具体宗教中去理解和把握它的价值所在。以往中国学术界对信仰的一般性质、功能、特性、信仰与理性的关系等方面的研究均有涉及，但这些都是对信仰的一般性研究，着眼点是意识形态或某个单一学科，因此可以说还没有真正进入文化视域。笔者相信，在新世纪里，中国学术界会出现真正置于文化视域中的信仰论研究，它不仅包括对中国各大宗教信仰体系的梳理和价值评判，而且还将包括对宗教信仰特性、类型、作用方式的研究。
第二、宗教与道德相结合的可能性探讨
这一研究在学术界己经进行多年，其实质是探索中国文化转型与更新的具体道路。众多中国学者在这方面已经做了许多宝贵的工作，并将继续下去，因此可以视为宗教文化研究在新世纪的另一基本走向。
自从德国神学家孔汉思先生率先提出了全球伦理的口号，并竭力推进这一思想运动以来，中国学术界也在关注和参与这场运动。尽管人们对全球伦理或普世伦理一类的倡导看法不一，但从宗教文化研究的角度观察，我们可以把诸如此类的工作视为在一般文化系统中探讨宗教与道德相结合的可能性。按最一般的定义说，道德是人们共同生活及其行为的准则和规范，道德意识形成以后通过社会成员的自觉遵守来调节人们的社会关系，由此保证社会的存在和社会生活秩序的正常有序。然而在一般的文化系统中，道德与宗教相比，具有明显的不对称性。具体说来就是：（l）在文化的意识层面，道德虽然也和宗教一样，是诸意识形式之一，对其他意识形式也有渗透性和包容性，但这种关系更多地表现为依赖性；（2）在行为层面上，道德意识的行为化缺乏宗教意识行为化那样的多重保证，道德意识只提供了一种价值判断标准，而人们的行为是否符合某种道德，并不能由道德本身来加以保证，而要依靠个人自身养成的道德境界，也就是说，道德实施的唯一保证是人们的"良知"对道德规范的自觉认同；（3）在体制层面上，道德无法做到像宗教那样的实体化，因此道德的社会功能无法与宗教的社会功能相比。宗教史上有许多例子也可以证明，依据某种道德准则，而不是依据某种信仰建立宗教的企图最终不会取得成功。
从上可见，道德显然不具有宗教那样强大的包容性，也不太可能像宗教那样实体化，因此，道德无法像宗教一样贯穿、渗透文化的各个层面，更不能像宗教那样自成一个文化子系统。又由于道德这种意识形式的依附性大于宗教，即它不仅在发生学的意义上依附于经济和社会，而且在发挥社会功能时仍然要依附于其他意识形式方能体现自身。因此我们可以说，道德是文化系统的重要组成部分，但在文化系统中并不具有宗教那样的核心地位。
在人类历史上，宗教信仰是历史最悠久的一种信仰，道德与宗教信仰的结合是最牢固的一种结合，人类的道德在宗教中找到归宿是一种必然，而不是偶然现象。道德的出现也许早于宗教、哲学、政治、艺术等意识形式，几乎与人类的自身同时产生。但在其以后的发展中，它在人类的精神生活中却越来越丧失其独立地位，靠依附于一定的信仰体系而存在，而施行。这一方面是因为信仰作为人类的最高意识形式，有包容、统摄其他意识形式的奢望和能力，藉此给道德以理论的根据和指导；另一方面是道德为了自身的神圣化和权威性而自觉地趋向于信仰的结果，这是在漫长的历史过程中逐步形成的。在此意义上，我们说，道德的信仰化与神圣化是道德发挥社会作用和功能的必由之路，道德的归宿是信仰，但我们马上还得补充另外一句话，宗教信仰不是道德的惟一宿主，之所以要作这样补充道理十分简单，信仰化与神圣化并不等于宗教化。
道德可以宗数化（指道德要在信仰中寻找归宿，宗教信仰可以成为道德的宿主，道德的实施得到宗教信仰及其体制的保证），那么宗教能不能道德化？在文化视域下，这个宗教学界争论了多年的问题基本上可以当作一个假问题来对待。历史上任何一种系统宗教都有其相应的道德规范，而这些道德规范也都已经融入信仰体系。宗教道德之所以能起作用，就在于信仰这种意识形式所起的保证作用。内在的自我在道德上的努力带来的生命力也就是由拯救带来的灵魂的升华。不能带来道德力量的宗教信仰是不可思议的。没有道德约束力的宗教信仰绝不可能把人由庸俗带入圣洁，反而能够把一些庸俗的人变得更加庸俗不堪，以至于成为社会中一个与人群格格不入的集群。这样的集群通常代表着社会各个方面落后的力量。然而，道德在宗教的功能体系中所发挥的重要作用并不意味着可以把宗教归结为道德，宗教可以道德化。道德宗教信仰化后已不是原来意义上的道德；宗教信仰也并非全部具有道德的意义。宗教信仰中虽然不可以没有道德成分，但道德不能成为宗教信仰的全部，即绝对意义上的道德宗教信仰化。
由此，我们可以得出另一个结论：道德的归宿是信仰，至于这个宿主是宗教信仰还是非宗教信仰，视具体文化环境而定。这些命题的提出和论证均属尝试性的探讨，无疑需要进一步深化。
抽象的理论框架有助于人们把握复杂的社会现象，但也可以遮蔽人们的视野。笔者希望上述命题所能起的作用是前者而不是后者。探讨宗教与道德相结合的可能性需要我们从中国的现实国情出发，努力进行探索。尽管还存在着种种理论上的难点，但笔者相信，经过宗教学界和伦理学界的共同探寻，我们能够提出宗教与道德相结合的方法与途径，为解决中国转型期社会的道德问题献计献策。
（责任编辑 王子华）
注：
约尔丹(L. H. Jordan)：《比较宗教学史》，上海人民出版社，1988年，第2页。
Taylor, E. B, Primitive Culture, London, 1871，P.1.
牟钟鉴：《中国宗教与文化》，巴蜀书社，1988年，第5页。
儒家是否宗教与本文要旨无涉，在此不予讨论。
Tillich, P, Theology of Culture, Oxford University Press, 1959,P.42.