摘要：梁廷枏是鸦片战争时期主张开眼看世界的知识分子。就其宗教观来说，一方面，他从基督教本身有缺陷和儒学的强大生命力这两个方面，断定基督教难入中国；另一方面，他虽然批评基督教，但并不主张禁止传教，这是因为他认为基督教有可取之处，另外，从佛教传入中国的历史看，基督教将与佛教一样不可能取代中国文化。他的宽容态度与岭南特定的历史文化有关。他的宗教观在当时的思想界是独特的，值得我们认真探讨。
关键词：梁廷枏；基督教；儒学；佛教宽容
梁廷枏（1796-1861），字章冉，广东顺德人，道光副贡生。先后历任澄海县教谕、广州越华、越秀书院院监、学海堂学长、广东海防书局总纂、粤海关志局总纂等职。他大力支持林则徐领导的禁烟运动和抗击英国侵略者的活动，积极参加1849年广州人民反对英国侵略者进入广州城的斗争，是一位坚定的爱国主义者。他不仅是广东的著名学者，而且和魏源、徐继畲一样，是鸦片战争时期主张开眼看世界的先进知识分子。在介绍西方资本主义文明时，他也注意到基督教，并且做了详细评述。对于梁廷枏的宗教观，赵立人、李志刚写过专门的论文予以研究，赵春晨、熊月之、王金锋、陈恩维等人在相关的著作里进行过讨论，取得不少成果，但一些问题仍然未能得到解决，比如对基督教难人中国的原因、梁廷枏宽容基督教的缘由挖掘不够，对梁廷枏宽容基督教的评价有分歧，等等，因此仍有重新探讨的必要。
一、《耶稣教难入中国说》写作背景
梁廷枏的《海国四说》共有四部分，他的宗教观主要体现在第一部分《耶稣教难人中国说》中，后面的《合省国说》、《兰仑偶说》和《粤道贡国说》也有涉及。以往很多论者仅仅局限于《耶稣教难人中国说》一文，其实是不全面的。
《耶稣教难入中国说》写于道光二十四年（1844）十一月，《海国四说》刊刻于道光丙午年（1846）正月，这是基督教传教活动转折的一个重要节点。其特点是由地下走向公开，规模逐渐扩大。
由于礼仪之争，康熙从支持耶稣会士到反对天主教。1723年，雍正登基后，开启了长达百年的教禁，传教士被逐回澳门，教堂被充公，天主教经过一段时间的辉煌后归于沉寂，从此在中国传教转入地下状态。尽管如此，天主教在华的传教并未完全中止，没有撤走的传教士仍然秘密传教，教徒的数量还有不少，在岭南的情况尤为如此：“根据雍正十年六月广东巡抚鄂弥达的奏折可知。当时仅广州城就有男女天主教堂各8处，男天主教徒约万人，女天主教徒2000余人。”到了19世纪初，新教传教士陆续来华。1807年，英国人马礼逊（1782-1834）到达广州，从事传教译经工作。1813年，英国人米怜（1785-1822）被伦敦会派到中国协助马礼逊工作。1830年，美国人裨治文（1801-1861）到达广州，1832年创办英文月刊《中国丛报》。1833年德国人郭实腊（1803-1851）在广州出版《东西洋考每月统记传》。1833年美国人卫三畏到广州。这些人在一口通商口岸广州或翻译圣经，或办刊物（新闻纸），或开西医院，传教活动虽然艰难，但还是有所推进。梁廷枏从传教文字中接触到基督教，因此他说：“年来泰西所月行之新闻纸，译出传人内地，固半属劝人持教邀福。近复有习读中土书者，自刻其所得《圣书》中要旨，诠绎而序行之。遣人于粤东会城市集之地，按户遣送。其自序称：‘幼学师训于真经奥义，颇觉通晓，深悉《圣书》，情理真确，知中国人向未得闻。是以不远数万里重洋至此，学中国语言文词，意在传道。奈例禁严，不能入内地，兹择《圣书》最要数款刻之’云云。”
鸦片战争后，1842年中英《南京条约》签订，广州、福州、厦门、宁波、上海五处作为通商口岸实行开放，条约中虽然没有提到允许传教的问题，但这五个通商口岸却为西方传教士在华长期居住、从事传教提供了便利。1844年，中美《望厦条约》和中法《黄埔条约》规定了外国人可以在五口建造教堂。1844年道光发出敕令，凡有学习天主教并不滋事行非者，准予免罪，意味着自康熙、雍正以来长达百年之久的教禁由此解除。1846年，道光又发出敕令，把天主堂旧址还给传教士。自此，基督教传教活动进入公开时期，大批传教士络绎来华。
对于五口通商后我国社会的变化梁廷枏深有感触，他说：“五口通商之后，固专于牟利，亦乐于行教。信教之心愈笃，斯传教之意愈殷。传欲其广，信欲其速，于是动以语言，劝以文字，诱以祸福。凡可以耸人闻听者，将无乎不至。”外国人到中国。主要是经商和传教。在传教士的极力推动下。入教人数快速增长，这便引起国人的不安，“议者极其事之所底，有虑其中于风俗人心而无如何，相与喟然太息者矣。”对于传教，是支持或反对，还是采取宽容态度，这是当时摆在每一个关心国家前途命运的中国人面前的一个重大问题，反对者不乏其人，连熟悉夷务的魏源、姚莹也不例外，魏源把天主教传教士挖人眼睛以供炼银煎药的传闻还写入《海国图志》中，而且言之凿凿，似乎真有其事。姚莹则把天主教斥为邪教。梁廷枏经过思考分析，提出了自己的意见。这就是他写作《耶稣教难人中国说》的缘起。
梁廷枏写作《耶稣教难入中国说》一文，参考了大量的文献，据李志刚统计，里面直接引证的著作、刊物有50多种。从梁廷楫的文章还可以看出，他对基督教的钻研是很深入的，在分析其教义、教规时，对不同的人名、不同的说法都详加考证，辨其异同。例如，在叙述耶稣被钉十字架后，他写道：“时自午至申，大地昏暗，（一云时月东行，掩蔽日光。一云太阳如夜，地震石破。此据马可所传《福音》。）殿堂帐帷，无故自裂。有富人（一云达官）私信耶稣者，亦名约色弗（一云其徒尼略得、若瑟二人葬之），求其尸裹以布，与尔马利亚葬之。”在这里，耶稣被钉十字架时的自然景象有三种说法，是谁埋葬耶稣也有两种说法，梁廷枏均一一指出，说明他阅读了多种基督教书籍并做了详细的考证。冼玉清对该书评价很高，她说：“余读是书后，深服梁氏对耶稣教历史之深入透切、了如指掌，其论列《新旧约》之教，尤非一切翻译圣经者所能达出。论耶稣教文字之最佳之书，当推此矣。”《耶稣教难人中国说》是岭南人研究基督教的第一本著作，在岭南思想史上占有一席之地。
二、耶稣教难入中国的原因
梁廷枏在悉心研究基督教教义的基础上，得出耶稣教难以进入中国这一结论。在他看来，原因有以下两个。
1.耶稣教本身有缺陷
梁廷枏对基督教的教义、主张做了概要性的评述。但他诘难的焦点主要集中在耶稣身上，这是近代士大夫反基督教的一个共同点。
（1）耶稣的神迹不足为奇。为了显示耶稣拥有非凡的能力，《新约》记载耶稣创造过很多神迹，比如使水变成酒、医病、使人复活、在海面上行走、使风暴、海浪平静等等，梁廷枏说：“就令变水为酒，叱风遏浪，一切皆实有之，要不过师巫一时戏幻之术，正佛氏之所谓下乘者，中土如叶法善、冷谦辈皆所优为。即死去旋活，当亦与尸解无异，其人殆不可胜计。”他认为耶稣的这些神迹即使实有其事。也只不过跟巫师的戏法、道家的道术没什么两样，不值得炫耀。
（2）耶稣的神性可疑。梁廷枏说：“自来知命者不立岩墙，故明哲为保身之要。耶稣以一介编氓，处父母之邦，日以行法耸动于人国，招时所忌，不得其死。使其先能知几，当不至是。”他认为耶稣只是一个平民，假如他先知先觉，那怎么会“不得其死”呢，可见其不是一个“知命者”。梁廷枏还说：“且伊古以来，论盛德大业，至五帝三王止矣。颂扬五帝三王之德业，纵极其推崇，亦至称日‘开天’、日‘继天’、日‘则天’、‘配天’止矣。……今耶稣明明与人同生死。乃既名以天主之尊……其称名亦甚矣！”天在中国是至高无上的。即使是颂扬五帝三王的伟业，只能说开天、继天、则天、配天而已，耶稣与常人无异，有生有死，竟然称“天主”，实在过分。
（3）复活审判之说不可信。梁廷枏认为复活审判之说是基督教所独有的，因而提出来专门讨论。他首先叙述基督教复活审判的大旨：“以为人死灵魂终不消灭，凡善者之所以善，皆圣神风为之感化，而后得生其灵心守教而升天堂，以永享其福；其恶者不能信从，止慕虚华，卒受无量苦。……其审判之目有二：日小审判，日大审判。小审，止于人死时天主审其善恶，定其灵魂之赏罚。至大审判，则于普天下人复活之日，集而公谳之。……于是已死之骨骸，无论腐坏散失之不同者，至此施以全能，悉令其与未散之灵魂相为附合，一一复存，譬如农夫播种，先朽腐而后萌芽。……而耶稣乃各按其善恶而审判之。……其恶者即入地狱，同受永祸。而善者……从此不畏寒热，不倦亦不饿，在火不烧，在水不溺.永无死法，但善与善同快处于两大之中。”这段对复活审判的说明，即使从今天的观点看来，仍然是准确的，那就是，审判分两种，一是小审判，二是大审判。最后大审判时，所有已死的人都复活，上帝根据各人的善恶进行最后审判，善者进天堂，恶者入地狱。在论及复活审判的目的时.梁廷枏指出基督教“虑人疑笃守教而乏近报，势必久而思去也，于是设为复活审判之说，先以茫无定期者使之预为其地，益固其心，则虽迟久而不足以绝人教者之望矣。”也就是说基督教怕信徒由于在短期内没有报应而放弃信仰，因此设一个遥遥无期的复活审判之说来拉拢信徒，其实是骗人的。对复活审判之说，梁廷枏认为有三点不可解，第一，人埋葬以后，骨头就化为尘土，有的销毁于水火猛兽。一切荡焉无存，“死人不可起，白骨不可肉”是常理，但基督教认为复活时间到来时，“又取死后已化之骨骸，至此各赐以灵神，使相与永存不坏。”死人复活，不合常理。第二，根据基督教的说法，至善归天堂，至恶归地狱，其余则并存世间，那么，“人类至此无死无生，听此数千万亿不鬼不仙之灵魂，充塞天壤，无论造而不化异彼苍消息盈虚之常。且宇宙内亦安得有如许广大幅员.载此开辟至今如恒河沙之众？将使齐其贵贱亲疏于一致乎？抑此中复为之区别其等次乎？岂日日群居聚处，安于无所事事，得逍遥翱翔于空虚寥廓之表乎？抑既各与以神通，复责以职守乎？”也就是说审判后不是至善、至恶的灵魂是如此之众，天地间哪里有地方容纳呢？即使可以容纳，那么其伦理秩序又如何呢？梁廷枏认为基督教不能回答。第三，自古至今，全世界的人不计其数，没审判之前。这些灵魂安置在哪里呢？另外，大审判时，灵魂如此繁多，问答起来哪有那么大的声音使他们能听明白呢？如他所说：“即以今论，中国生齿数千万，逆推至自有生人以来，更合以数大洲之死去见在者，断断乎不可以数计明矣。然则灵魂遍满寰区之内，必待审判而后登者。登而人者入也，今未登未入之前，自散诸浮阎世界矣，果将何地以处之耶？雷为天声，为响最巨，然震惊止百里耳。试问：分列左右候判之魂，当时加以问答，能使遍听而共喻耶？不敢知也。”梁廷枏从日常经验的角度来质疑复活审判的合理性，具有朴素唯物主义的色彩。
（4）伦理不合情理。基督教实行一夫一妻制，与中国传统的娶妾传嗣习惯严重冲突。梁廷枏认为：“又释氏绝去父子婚偶，使无为其徒者，则人道立绝，其说已立穷矣。今所传《十诫》中所言，孝父母止在能养，而必以不劝入教为不孝。又以一夫一妇居室，同于始生人类之男女，而以娶妾传嗣为犯天父之诫，故虽听绝嗣而不许人有妾媵，是又与释氏同为内地难行之事矣。”与其他士大夫一样。梁廷枏还抱有“不孝有三，无后为大”的观念。在传统中国人看来，为了延续香火，娶妾被允许而且受鼓励，佛教徒反对婚配，基督教反对娶妾，都是对人伦的挑战，故而梁廷枏断定它们难以行于中国。
2.儒学有强大的生命力
在比较基督教与儒学时，梁廷楫表现出对儒学的高度文化自信。他作《耶稣教难人中国说》就是想说明“彼教必将为圣道所化”，这里的“圣道”就是儒学，儒学是他的核心思想，这一点大家没有异议，但梁廷枏的儒学思想究竟指的是什么，却没有人深究。在论佛教时，他说：“佛之为教也空，空则倘恍无凭，使人并其父母妻子而弃之，于人匪便。则其先已不安于心，非如中土尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道之本乎人情，人人至深，确不可拔者比。”又如在比较基督教、儒教时说：“夫以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，治孝弟亲长之天下，视耶稣之所云人死而复活于将来之一旦者，其虚实相去何如？”以前儒家攻击佛教，绝大多数说它无君、元父，例如韩愈说：“今其法日‘必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道’。以求其所谓‘清净’‘寂灭’者。”又说：“夫佛本夷狄之人……口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”梁廷柑强调的是“父母妻子”、“本乎人情”，已经不强调君臣之义、等级制度，可见他的儒学观已与传统不同，侧重点已转向家庭伦理。为什么出现这种变化呢？联系他同时期所作的《合省国说》、《兰仑偶说》赞同西方的民主制度，就不难理解了。在《合省国说》、《兰仑偶说》中，梁廷枏对西方的政治、经济、科技、宗教均有详细的介绍。在政治方面，介绍了以英国为代表的议会制度和以美国为代表的总统制，这是近代西方政治体制的主要类型。关于英国议会，他这样描述：“其会同议国事署日巴里满。凡王新立，先集官民于署，议其可否。大事则王与官民同人署议。会议必三年为期，非录用大臣及刑杀职官，虽兵事亦必下署议准乃行。”这种议会制度与中国封建专制制度是对立的。关于美国政治，梁廷枏认为法律至上：“彼自立国以来，凡一国之赏罚、禁令，咸于民定其议，而后择人以守之。未有统领，先有国法。法也者，民心之公也。”他介绍总统及选举方法时说：“通国设一统领。又设一副统领为之佐，使总理各省之事。周四年则别举以代之，是为一次。其为众所悦服。不欲别议者，得再留四年。虽贤，不能逾八年两次以外。”也就是说总统选举，四年一届，最多不能超过两届，即使像华盛顿那样伟大的总统也不例外：“华盛顿已于统领四年例满后再终一次矣。当时，虽戴之者众，格于成例，不得已乃择阿丹士继之。”总统也要遵守大家的意愿：“凡事无大小缓急，必集议而后行。议必按例，否则虽统领不自专。故凡统领初受事，辄誓于众日：‘我必循例，自正其身，而后尽力民事’云。故例外一毫不敢稍存私见，亦不敢以己意自创一事。盖稍涉偏私，则举国必不服。而议事官先不会议，即议亦断不可行也。”可见，总统不像皇帝，凡事可以一人专断。对于美国这样的总统制，梁廷枏不乏赞美之词：“夫是以创一开辟未有之局，而俨然无恙以迄于今也。”难怪这种说法引起当时一贯持有“君治于上.民治于下”观念的国人的震动：“是论出，人颇韪之。”由于接受西方文化，梁廷枏的儒学思想也出现了新的变化。
我们也应注意到，梁廷枏的儒学观念是有发展变化的，青年时期，他在撰写四部杂剧（即《昙花梦》、《圆香梦》、《江梅梦》、《断缘梦》）及曲学专论《曲话》时，还是大力主张戏曲应该宣扬忠孝节义的.例如在评论夏纶的剧作时说：“惺斋作曲。皆意主惩劝，常举忠、孝、节、义，各撰一种。……洵有功世道之文哉。”这种以“忠孝节义”作为儒家思想主体的观念跟传统的知识分子是一样的。在他开眼看世界、汲取西学知识后，其儒学观念才有了调整。当然，他调整后的儒学观念，仍然保留着一些君臣思想，只不过是少一些罢了。
在观念上，梁廷柑认为儒学更实、更有人情，他说：“中土尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道之本乎人情，……孔子之道，治孝弟亲长之天下，视耶稣之所云人死而复活于将来之一旦者，其虚实相去何如？”在儒家的博大精深、源远流长与深人人心上。基督教也无法比拟：“唐虞三代以来，周公、孔子之道，燥然如日月丽天，江河行地。历代诸儒，衍其支流，相与讲明而切究者，简册班班可考。凡政治之本，拜献之资，胥出于是焉。其人人也，方且洽肌肤沦骨髓甚深且久，斯即有背道不远者，日参其侧，终不能摇而夺之，易而移之，况毫厘千里者哉？”基督教欲取代儒教是不可能的。在祭祀制度上，中国不是一神崇拜，而是多神教。对于对人类做出贡献的自然和个人都有祭祀，天生地成，覆载同功，故而皇帝在冬至祭天于园邱，夏至祭地于方泽。此外，“助襄盛化，发育万有，岂无日星、风云、雷雨、山川、岳渎之灵，森列昭布于两间。有是神斯有是礼，故王者朝日夕月。及风云、雷雨、五岳、四海、四渎各举其祀，皆神祗也。前代帝王师相，凡开物成务，及有大功德于民者，则祀之；能为一方御灾捍患，显然可据者，则祀之；忠于国家，捐躯效死者，则祀之。”人死后，子孙祭祀，“其有无祀而求食者，枉死而精气不息者，皆可以为厉，国家于是设坛以祭而安之。”这样，祭祀的对象、功能是多样的，这样的安排梁廷枏认为比基督教的个人救赎更为伟大，即他所说的“非一人一事，私祷献媚，而祈其福庇者可同年而语矣。”基督教要求只能拜独一真神耶和华。不可再拜别神别物，得到救赎的是个体。而在儒家孝道观念中，对于亡故的父母、祖先的孝敬，是以立牌位、供祭品等仪式体现出来的，这与基督教教义有冲突。敬孔遇到同样的问题。因此祭祖敬孔一直是基督教和儒教争论的一个焦点。梁廷枏显然是站在儒家一边的。
从历史来看，梁廷枏认为凡是儒家衰微时，基督教才会趁虚而入。在明代，“自明纲失驭，而后利玛窦、龙华民、艾儒略诸人，相率踵至，粗习中土文字，加以儒流为之润饰，宫中亦毁所奉佛像而偏崇之。南都则倾信者以数万计。盖礼教刑政失于上。奇衰破僻兴于下。”明代儒学衰微，所以天主教才大量传人中国。而在清朝，“皇朝正学昌明，风俗醇厚。乾隆间，闽、粤之相传习者，偶有一二无业游民，利其赀用，实则阳奉而阴违之。自是之后，已绝根株。”儒学繁荣发展，信教的人就越来越少，以至于几乎绝迹。以前由于交通不畅，所以妨碍了西方人归顺儒学，所谓“夫周孔之道洋施，本速于传邮。特前此西海之外，舟车阻之，俟其从容向化，势已缓矣。”展望未来，他认为中西文化交流的不断扩大.基督教将很快被儒学同化——“他日者，设能尽得圣君、贤臣、孝子、悌弟、义夫、节妇之见于记载者，有以次第讲习，牖其愚蒙，引其向往，将所谓思悔转弃者，直旦暮闲事。”梁廷枏对以儒学为主体的中国文化是高度自信的。这里还涉及一个传播的问题，本来基督教从唐代就已经传入中国，特别是明末清初耶稣会士规模更大，但为何传教士也没有被儒学同化呢？梁廷枏认为主要是因为没有有造诣的儒家学者为传教士传授中国文化，来华的传教士信奉基督教，“无他载籍以启牖其识见。及其偶一涉猎中国之书，则又未有时贤为之指授，未得其纲领，乃反处处举诗书中所载事天者以为之证，故人主出奴，牢不可破，其端固有自来也。”中国知识分子没有传授中国文化是传教士不归化的主要原因。
三、听其自存一教的缘由
梁廷枏虽然批判基督教。但他认为它只是自求厥福，不为民害，因此主张听其自存一教，并不赞同禁止传教，其原因有三个。
1.基督教有可取之处
从教义上看，基督教主要是劝人为善。梁廷枏说：“耶稣之教，则但就日用所行之有益无害于人者为善，而尤以礼拜为尊崇。”又曰：“殷殷举以劝人之意，亦出于视人如己之一念真诚。”还说：“其谆谆劝人者，固谓传之广远，方足感耶稣之心，而救之赦之，然究亦同出爱人如己之一心。”总的来看，梁廷枏认为，基督教的出发点还是好的，并不像有的士大夫所说的是“异端”。以基督教与佛教相比较，“佛之为教也空，空则惝恍无凭，使人并其父母妻子而弃之，于人匪便，则其先已不安于心……耶稣之徒，举人人日戴之天，劝人尊而事之，其为事较实，从其教者，问心亦较安。而审判复活之说，又与世俗乐生畏死、免祸求福之心适有以相人，而且为期无定，一时难露其隙，事匪难行.而死有余望。于是因利乘便，去如转环矣。”与佛教的空相比，他认为基督教比较实，更容易实行。跟人的普遍心理更相通，因此流行起来并不足怪。拿基督教与儒学相比较，他认为两者有相通之处。梁廷柑说基督教的“福善祸淫之说”，“即儒家作善降祥，不善降殃之理，亦即后儒天堂无则已，有则君子登；地狱无则已，有则小人入人之意。”他在《合省国说》里论基督教的宗旨时还说道：“大旨以存公去私，远佞除猛，救难惩争，禁盗为训。……用意似窃中国经训之余绪，惟缘起未免不经耳。”为什么梁廷柑觉得基督教与儒学有相似之处呢？除了这两者确实存在相通之处外，传教士的大力宣传也有影响。明清之际耶稣会士进入中国，掀起基督教来华第三次高潮。利玛窦在传教过程中采取适应和认同中国文化的策略，主张将天主教义跟孔孟之道对接，比如宣称“吾国天主即经言上帝”，意思是中国经书里讲的“上帝”就是西方人所崇奉的“天主”。另外，他还把基督教的“爱”与孔子的“仁”作比较、将儒学的“三纲五常”与基督教信仰的伦理观点相比附，这样利玛窦被中国士大夫尊称为“西儒”。他的这一传教策略获得很大成功，影响十分广泛。到鸦片战争前夕，西方传教士创办的中文刊物中，比如《察世俗每月统记传》（1815年在马六甲创刊）、《东西洋考每月统记传》（1833年在广州创刊），附会、赞美儒家文化仍然是主要倾向。梁廷枏是否看过《察世俗每月统记传》有待考证，而《东西洋考每月统记传》在他的《海国四说》里有数处提及和引用，显然他是阅读过的。《东西洋考每月统记传》大力推崇儒家文化，对于佛教、伊斯兰教则持批判态度。耶稣会士和新教传教士的宣传。可能强化了基督教与儒家文化相近的印象。此外，梁廷枏是一个坚定的爱国主义者，对于耶稣会士和新教传教士是一分为二的，他不反对真心传教者，对于利用传教之名侵害我国主权的人则予以谴责。他说：“泰西人类多智巧之士，愈智愈坚守其说（指基督教学说），以为己身他时再活之根源。”说西方人多才智，只不过固执坚持信奉基督教。在谈到明清时期意大利耶稣会士时，他说：“其国人东来者，大都聪明之士，意专行教，不求禄利。其所著书，多华人所未道，故一时好异者咸尚之。”对传教士的聪明才智、献身精神表示赞赏和嘉许。在《夷氛闻记》中，他对马礼逊父子这类传教士为英国侵略出谋划策的丑陋行径则给予揭露和批判。
2.从佛教传入中国的历史中得到启示
在世界三大宗教基督教、伊斯兰教、佛教中。佛教传人中国最早，规模最大，影响也最为深远。因而如何处理外来宗教与我国的政治、经济、文化的关系，佛教传人中国的历史是非常值得借鉴的。佛教从汉代开始传人中国，与儒家、道家文化冲突并融合。中国不管是通都大邑，还是穷乡僻壤，佛教的信徒比比皆是，西方人按照自己信教的思维，以为中国人都皈依佛教了，梁廷枏认为其实不然。他对佛教与中国的关系有自己的看法。首先他认为佛教无害，“信之不能利人，听之亦不能损人”。信徒虽然众多，分布广泛，政府不支持也不禁止，如果犯法，则由官府惩治，佛教还在可控制的范围之内，所谓“殊不知佛门蔓延至今，其徒众之繁，已难屈指，合之适成天下一大养济院。齐无父子、无家室之众，散置于禅房绀宇，俾与蚩蚩之氓，并生并育，不耕而食，不织而衣，听其自为祝祷，不责效亦不禁止，及其犯法，则官惩之，编其所居，隶诸保甲，与凡民等。”假如加以禁止，可能带来不良后果，即“设一旦痛加禁绝.亦安能取此数千万人，强移于歆村落，而保其必帖然就安乎？”再进一步看，中国信奉佛教的多是普通百姓，而精英阶层士大夫呢？“中国士大夫，间有晚年遁入禅悦，归宗清净。譬诸膏粱饱餍之后，偶思疏水；又譬诸色伎杂进，豪华已极，则必转嗜夫骨董书画，养性情而消清画，其势然也。要亦假其机锋，游戏笔墨为文字禅。甚或借其明心见性之旨，以启灵明，以除烦恼已耳。一切如舍宅入寺，设食斋僧，则前代少有，今更弗尚。至于净发披缁，焚香烧顶之事，虽在唐代译经兴教之世，犹断断乎无之。有一于此，则当代儒流群起而相为指摘，不齿于缙绅士林中。”也就是说，中国士大夫只有少数人在晚年信佛，不过只是作为偶尔调剂而已。那种完全遁入空门的人是很少的，即使在唐代佛教鼎盛时期也如此。如果有人一心归佛，则将被士大夫所耻笑。从历代对佛教的因势利导，不加禁绝，和士大夫信佛极其有限这两点看。梁廷枏觉得禁止基督教也是不必要的。无独有偶，比梁廷枏出生更晚的另一位岭南人梁启超对基督教传入中国有这样的判断：“且耶教之人我国数百年矣，而上流人士从之者稀，其力之必不足以易我国明矣，而畏之如虎，何为者也？”在他们看来，中国精英阶层没有被外来宗教同化，中华文明就会立于不败之地。从中国佛教史来看，虽然存在“三武一宗”的教难，对佛教给予重大打击，但总的来说，历朝对佛教采取的主要还是宽容、保护的政策。佛教在我国流行传播的过程中，由于受到我国传统文化的深刻影响，它的很多思想逐步地中国化，隋唐时期达到顶峰，禅宗的出现是其标志。在此之后，禅宗几乎成为中国佛教的代名词。禅宗是吸取包括儒、道思想的基础上发展起来的佛教流派。具有明显的中国色彩。从佛教传人中国的历史来看，中国文化并没有被佛教所同化，这一点是显而易见的。梁廷枏从佛教传入中国的历史去思考基督教传教的问题无疑是有远见卓识的。
3.与岭南特定的历史文化有关
岭南接受基督教的历史比较悠久。在基督教传人中国的第三次高潮中，岭南是起点及重要的中心。明代末叶，天主教的耶稣会、方济各会、多明我会传人中国。由于特殊的地理位置及历史条件，澳门成为远东最早的传教中心。耶稣会士罗明坚、利玛窦在广东肇庆创立了中国内地的首座教堂——仙花寺，并在这里开始探索在中国内地的传教方式。禁教期间，澳门不但成为本地教徒和内地教徒的进教之地，而且还成为接引潜入内地的传教士并为之提供避难所的地方。当时，广东还有不少人偷偷跑去澳门入教，1746年张汝霖在《清封唐人寺奏记》中说：“其唐人进教者约有两种：……一系各县每年一次赴澳进教。……缘澳门三巴寺下建有天主堂，名为进教寺，专为进教之所。……附近南、番、东、顺、新、香各县赴拜者接踵而至.间有外省之人，惟顺德紫泥人为最多。”值得注意的是，到澳门人教的是外省人少，广东人多，而其中顺德人最多，梁廷枏恰好就是顺德人。19世纪初，新教最早传人的地方也是广东。由此可知，从明末清初到鸦片战争时期，基督教传人广东的时间比其他各省要早，这为梁廷枏了解基督教提供了有利条件。
岭南人对异质文化更宽容。由于独特的地理位置，岭南长期以来是中西文化交流频繁的区域，造就了岭南人的开放心态，对异质文化有很强的接受能力。但就基督教而言，在梁廷枏之前，岭南知识界对它持宽容态度是主流。在明末清初，虽然岭南知识界对天主教了解不多，并且时加讥讽，但并不憎恨和排拒，“他们没有附和明末沈灌、清初杨光先等人先后掀起的两次反教风潮，对天主教的态度比较宽容。”那禁教时期如何呢？有论者认为：“清廷从雍正初年起，颁布禁教令，一直到鸦片战争结束前，120年间禁止基督教（包括天主教和嘉庆年间开始来华的新教）在中国活动。在此时期，岭南儒生对基督教普遍持严厉的拒斥态度。”笔者认为，这一观点值得商榷。该书把张汝霖、张甄陶、单子廉三人作为例子进行分析。其实张汝霖是安徽人，反教激烈时他任香山知县，兼署澳门同知，张甄陶是福建人，乾隆年间任香山知县，反教的态度更为激烈。这两个人并非岭南人。而且他们反教主要是执行清政府的禁教命令，因此不足以作为岭南知识界的代表。单子廉是广东增城人，为诸生，笔者认为他更能代表岭南士人的态度。他虽然也斥基督教荒诞，但认为基督教传人广东乃区区小事，不必过分紧张。他的长诗《耶苏》日：“外国有蛮经，其名日耶苏。流传人百粤，饰智兼惊愚。……时有忧世人，闻之愈欷歔。谓此荒诞教，邪风乱吾儒。我为粤民计，此事犹区区。远人苟未服。无此岂安居。远人苟已服，有此等越巫。安边固在大，毋日吾言迂。”单子廉对基督教传教是极其冷静的，丝毫没有惊慌失措。在梁廷枏之后的岭南知识界，我们不必提基督教信徒，比如容闳、何启、孙中山等等，就是在非基督徒的知识分子中，像朱执信那样激烈反教的人很少。大多数还是持宽容态度的。比如生在教案迭起时期的郑观应（1842-1921）劝人不要反洋教，而要用儒教包容基督教。他说：“我孔孟之道，精微广大，如回、佛、老诸家，亦在包容之列，何必断断争辩，独拒教乎？……吾人幸勿动相轻藐，妄肆诋諆，反为外人讥笑其量之不广，致无端肇事，转贻君国之忧，则尤当鉴戒者也。”而梁启超也说过类似的话：“吾中国汪汪若千倾之波，佛教纳之，回教纳之，乃至张道陵、袁了凡之教亦纳之，而岂其有靳于一耶稣？”由此可见，允许基督教传教在岭南知识界是由来已久的，且成为主流思想，梁廷枏是传承启后的一位关键人物，他对此后的岭南知识界产生了较大的影响。
总之，在鸦片战争之后，国门被迫打开之初。梁廷枏已经敏锐地意识到基督教传人中国将成为困扰国人的重大问题。他不像传统儒家卫道士那样，闭目塞听，而是开眼看世界，潜心研究西方的政治、宗教、文化。他对基督教的研究达到了同时代人所达不到的高度，对当时国人了解基督教起到积极作用，可谓是开风气之先。他虽然批评基督教.认为它难人中国，但并不将之视为异端，而是采取“听其自存一教”的态度，体现了岭南人的开放宽容精神。梁廷枏的宗教观在思想史上理应占有一席之地。