20世纪20年代关于宗教问题的大讨论中，《学衡》同仁反对非宗教运动，认为宗教能够满足人类的精神需求，提升人类的道德感，弥补科学之不足。对教会问题，《学衡》派认为，一方面须秉承将教会和宗教区分对待的原则，另一方面应承认教会在近代中国发展进程中对教育、医疗、科技等领域发挥的重要作用。
【关键词】《学衡》；新文化运动；非宗教运动
【中图分类号】B916 【文献标识吗】A 【文章编号】1004-518X（2014）03-0130-07
付洁，山东大学文学与新闻传播学院博士生。（山东济南
250100）
中国的宗教历来混杂相生，不同朝代或重佛或重道，但民间基本未曾出现一教独尊的现象。夏曾佑在《中国历史教科书》中指出：“中国国家，无专一之国教；孔子、神仙、佛，以至各野蛮之鬼神，常并行于一时一事之间；殆亦秦人之遗习与？”孙中山也曾言：“我们偶像遍地，异端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。”至19世纪末20世纪初，社会思想仍处于多元化状态，佛教、基督教、道教皆有一定信众，同时康有为等人主张孔子之学亦应为一种宗教，甚至提议将孔教立为国教。
20世纪的第二个十年，发生了数个具有里程碑意义的事件，科学与人权作为这个时代的关键词，表现出空前的影响力。1914年《科学》杂志创刊，成为我国首个诞生的科学期刊；1915年中国科学社成立，并逐渐发展成中国最有影响力的科学团体。同年，《青年杂志》创刊，正式提出科学与人权两面旗帜，标志着新文化运动的兴起。伴随对科学与人权的狂热崇拜，“推翻神权”、“破除偶像”、“消除愚昧”、“反对封建迷信”等一系列口号也应运而生，矛头直指宗教。新文化的倡导者们认为宗教并无存在必要，学术界进而就是否废除宗教发生争论，成为后来非宗教运动兴起的序曲。
始于1922年的非宗教运动，旨在提倡科学、废除宗教。倡导者认为“宗教只是人类进程中间一时的产物，并没有永存的本性”，主张“当排斥信教自由，主张不信教自由矣”，甚至出现“有宗教可无人类，有人类应无宗教。宗教与人类，不能两立”等十分极端的言论。针对这种过激情形，许多学者呼吁应理性看待问题，表示“信宗教与非宗教两派，都要有精细的研究，而后才可以定信不信的标准。不研究而信教，与不研究而非教，都不免武断与盲从”。
作为文化保守主义的阵地，《学衡》对宗教的态度与其文化观是一致的，即“以中正之眼光”，客观探究宗教的作用，虽有不少分歧，但坚持宗教存在的合理性，这也是他们反对非宗教运动的根本出发点。胡先骕甚至言：“人之所以为人而得称为万物之灵而不愧者，厥为有理智，有道德与宗教观念，与有自制力也，以有此人类所独具之要素”，将宗教视作人类存在的核心价值。1922年《学衡》发表了多篇关于宗教的文章，批评新文化运动在不了解宗教的情况下便非难质疑宗教，对非宗教的主要观点予以驳斥，包括宗教与道德精神、宗教与科学、教会等问题，措辞客观平和，是真正的学理之争。下文就这些问题，予以一一论之。
一、宗教与道德精神的关系
非宗教运动的倡导者认为，一直以来宗教在道德精神方面的作用被夸大了，人类的道德进步、精神充实并不依赖于宗教。
首先，对道德与宗教的关系，非宗教人士有以下两种主要观点。第一种以蔡元培为代表，承认由于种种历史原因道德曾附属于宗教，但随着社会和科学的进步，道德已有脱离宗教的可能和必要。蔡元培指出，在人类未开化时，“道德条件，恒隶属于宗教之中”，但随着科学的发展，两者渐渐分离：“近世学者据生理学、心理学、社会学之公例，以应用于伦理，则知具体之道德不能不随时随地而变迁；而道德之原理则可由种种不同之具体者而归纳以得之；而宗教之演绎法，全不适用。”所以，道德迟早会脱离宗教，达到“道德与宗教，渺不相涉”的局面。第二种观点以李大钊、朱执信等人为代表，认为道德本质上与宗教完全不同，二者毫无关系，不存在一荣俱荣的相生相依关系，宗教提倡的道德只是假道德。李石曾言：“道德云者，乃为善为自然之动机。至宗教之道德，乃以赏罚为作用，适与真道德相反。人之为善而有登天堂之希望，与其不为恶而有地域之恐怖，此乃鄙陋者之行为，何道德之足云？”蔡元培也指出“宗教所主张的，是他律说”，而真正的道德来源于自然与天性，是自律的，依赖宗教养成的是假道德，来源于对报应和惩罚的恐惧，是被动的。李大钊更直截了当地指出道德是一种本能，它的产生时间远早于宗教，是“从人类还不过是一种群居的动物时代”时就有的，“道德这个东西不是超自然的东西，不是超物质以上的东西”，“他（指道德）的本原不在天神的宠赐，也不在圣贤的经传，实在我们人间的动物的地上的生活之中，他的基础就是自然，就是物质，就是生活的要求”，“道德是有动物的基础之社会的本能，与自己保存、种族繁殖、性欲、母爱种种本能是一样的东西”。道德既然依赖于社会和物质，而不依赖于相对虚无的宗教，那么，废除宗教就不会破坏道德。而且，二者由于本质的不同，在发展过程中会产生越来越多的矛盾，宗教终将有害于道德的养成。蔡元培便认为：“昔之宗教家，常有背快乐而就刻苦者，适足以戕贼心情，而非必有裨于道德。”朱执信也指出：“道德于中国本离宗教而独立。道德上规律所要求者，皆随时代地方而逐渐变更。但其变更常缓，而不应于社会之激烈变化。故有不适合之道德，即要求其革新，为当然之事。”宗教教义流传已久，它的拘泥于教条，显然不再适合现在的社会，故对当下的道德培养，有害而无利。
其次，对宗教在精神寄托方面所起的作用，非宗教者也认为不值得提倡，因为“我们活在世上，应该在减少人世苦恼一方面多做工夫，不应该专在忍受苦恼一方面做工夫”。宗教教人忍受痛苦，这是一种消极的人生态度，并不可取。更何况即使没有宗教，也还有其他方式可以调节情绪，寄托精神，比如恽代英倡议以教育启发教徒，蔡元培提倡以美育代替宗教，王星拱认为艺术可以发挥与宗教同样的作用，“我们当‘求之不得’的时候，若有好的诗歌图画音乐风景，也可以使我们有精神的愉快，并用不着什么宗教的态度，把人自有知而退入无知”。
针对这些观点，《学衡》派强调宗教对道德精神非常重要，即使在今日，它仍能够满足情感方面的需求，提升人们的道德感，正所谓可以“解决浑一的人生”。因为“人类之贵重的品性，如博爱，如克己，如牺牲，如乐天，皆非知识所能赋予者，尤若身处逆境，或遭逢灾祸，其能发挥抵抗之勇气，保精神之安泰，则必赖诸一种超智识的力量是也”，故而宗教可以给予道德精神方面的修养和支持，这是科学无法带给人类的。如果废除宗教，无疑很难找到能满足人类情感和道德需要的替代品。而且，人类的情感和道德需要，并不会随着科学进步而消失，应这种需要而生的宗教，必然因这种需要而永恒存在。基督教、佛教传人中国之前，人们仅能依赖于神仙方术之类的迷信活动满足情感需求，但这种迷信活动“仅足以惑下愚而不足以启上智”。体系相对完备的基督教与佛教的出现，实际上正是人类道德和情感向更高层次发展的表现。强行废除宗教，必然会让人们的精神无处寄托，严重威胁社会的稳定和发展。
《学衡》派及其他拥护宗教的学者驳斥了以他物代替宗教的看法，如徐庆誉批判蔡元培以美育代替宗教的观点：“即将来美育发达，也只能代替宗教的‘情感作用’，至于宗教的‘意志作用’，却不是美育所能包括的。”蔡元培认为，宗教自有其独善之处，为美育所不及。对以艺术代替宗教的观点，刘伯明认为：“宗教有精神世界做他的对象，为一般普通Art所无有。如何能代替呢？反之，能代替宗教的美术，除非是Art已受了宗教化不可。”强调能代替宗教的美术，实已受了宗教的影响而改变，有类似宗教的属性，与直接依赖于宗教并无本质区别。
实际上，宗教在道德精神方面的积极作用，一些革命家和无神论者也有充分的了解和认可。比如，孙中山认为宗教对政治有很大帮助，屡次表达希望政治与宗教互存互助的愿望，如“国家政治之进行，全赖宗教以补助其所不及，盖宗教富于道德故也”，“愿国政改良，宗教亦渐改良，务使政治与宗教互相提携，中外人民愈相亲睦”。另外，孙中山还强调，宗教家们“舍身救世”的美德，更是国家危亡时整个民族需要的一种精神，故需大力提倡。再如陈独秀，作为非基督教运动的发起人之一，却提出“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起”，并指出“基督教是爱的宗教”，“现在……似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感”，这些话表明，尽管陈独秀在特定历史条件和政治形势下站在了宗教的对立面，但他十分认可宗教的道德精神意义。
二、宗教与科学的关系
如果说在宗教与道德的关系方面，支持与反对两派的意见尚有些微共通之处的话，那么涉及宗教与科学时，他们则完全针锋相对。周太玄认为：“科学与宗教的关系，非常明了，且彼此常居于相倾相灭的地位，在中间很不容易捏造出一种关系论来。”王星拱言：“宗教没有崇拜就不成其为宗教，崇拜无论是仪式的是心理的，都不是科学家所赞成的。”陈独秀也指出：“现在世界上有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明的道路，一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路。”非宗教人士认为科学“与宗教为敌”，二者是完全对立的，不可调和且不可共存。
首先，宗教和科学认识自然与社会的角度不同，思维方式有异。屠孝实指出：“和宗教最反对的，第一就是自然科学。……宗教的宇宙观，是目的论的，而科学的宇宙观，是机械论的，这就是他们绝端冲突最重要的一点”。宗教将自然与社会视为敬畏、信仰的对象，科学则将其当作了解、研究的对象。
其次，二者解决问题的途径相反。王星拱言：“他（指宗教）无论对于何项问题，都是用一个‘俯拾即是’的总解决。这样总解决，用一个好名词，就是直觉。研究一番而莫知其所以然，然后信以一个不可知的存体，还有可以饶恕之理由。毫不研究，在开宗明义之时，就信从如此如此，是科学所极力反对的。”宗教的态度是消极的、有疏漏的，而科学的态度则是积极的、经得起考验的，我们应采取科学的态度而非宗教的态度。
宗教能解决的问题，科学已都能解决，故在当今社会宗教更无存在的必要。蔡元培对这一点做出了集中的论述，如“盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣”，“宗教虽有死守旧义的教会，要包揽真善美事业，然后学术发达以后，包揽的作用，渐渐为人所窥破，不能不次第淘汰。最先淘汰的是知识方面”。科学发达以后，“一切知识道德问题，皆得由科学证明，与宗教无涉”。在增进知识方面，宗教不但毫无优势可言，甚至会阻碍人们对知识的研究和探索。李大钊在其文章中用大量的篇幅表达了同一思想，如“我们坚信宗教是妨碍人类进步的东西，把所有的问题都想依赖宗教去解决，那是一种不承认科学文明的态度”，“它（指宗教）妨碍彻底探求真理的精神，是人类进步的巨大的障碍，因而我们必须竭力加以反对”，“我们相信在宗教的迷信之下，真理不能昌明，自由不能确保”等，指出破除宗教的阻碍已成为科学进步的必要前提。非宗教运动的提倡者反复强调，宗教禁锢人类头脑，不利于知识的传播，是“学问进步之障碍”，应立刻予以废除，言辞十分激烈。
《学衡》派则认为，宗教与科学同样重要。宗教可以辅助科学之怀疑，它与科学各自解决不同领域的问题，二者并不矛盾，完全可以共存共荣。有人认为，经验范围内的问题由科学来解答，经验范围之外的，则由形而上学来解答，所以宗教没有必要存在。针对这种观点，景昌极在《论学生拥护宗教之必要》中将“完备之宗教”分别与科学、形而上学比较，认为科学是功利的，专注于现实可见的、对人类有利的问题，而遇到“空间”、“时间”、“人生究竟”等科学解释不了的问题时，则止步不前，这是求知方面的惰性。形而上学也不适用于解决这种问题，因为其往往根据经验来判断，而这类困惑恰恰已超出于经验的范围。所以宗教的存在可补两者之不足，它以少数人的非凡经验来排解普通人的困惑，与科学一样不可或缺。一苇在《再论宗教问题》中，也赞成这种宗教与科学共存的观点，提出“科学与宗教，毋宁各占人生生活之一方面”，并进一步论证，科学依赖于假设与实验，而人生中无法通过实验验证的东西，则只能求索于宗教。胡先骕亦指出：“近人每不知宗教与科学为两事，实则除宗教之仪式外，二者毫不冲突，吾人虽知创世纪之荒诞，六道轮回天堂地狱之虚无，然佛教与基督教之精义，仍不以科学之发明而动摇也。”
其他提倡宗教的人士，也都从各个方面论证科学与宗教的和谐统一，认为二者具有极为相似的属性。张纯一认为：“宗教为极精髓之科学，最忌笼统。……是知凡无精深科学知识者，不足以言宗教。”他大胆地将宗教归为科学之列，这种做法是否妥当另当别论，但可看出他对宗教与科学统一性关系的认同。1926年8月在济南召开的基督教学生运动全国大会，明确提出了“宗教与科学合作”的倡议，可视为在全国非宗教运动的大形势下，宗教人士为其信仰寻求出路所做的努力和尝试，通过向科学靠拢，使宗教在社会中获得最大化的认可和接受。
三、传教组织存在的价值
非宗教运动的提倡者，直斥基督教会“实在是自私自利的，偏狭善怒的，复雠的”，认为“自利同复雠，这两种倾向，是基督教会自来有的”。传教人的生活靠欺骗信徒、获得供奉而维持，这本身便是一种不道德的行为，“现今各种宗教，都是拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式，夸张的宣传，引起无知识人盲从的信仰，来维护传教的人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的”。一个完全独立的国家势必不能容忍这种不劳而获的行为，抵制宗教人士掀起非宗教运动，就是希望通过揭发教会罪恶，铲除教会势力，从政治、思想、教育等多个方面改变社会现状，“在思想上是反对唯心主义，宣传唯物主义，在政治上是反对帝国主义，在教育上是反对文化侵略”。
首先，他们认为传教士的活动往往不是单纯的宗教活动，而跟帝国主义的侵略行为密切相关。19世纪美国基督教差会的负责人司弼尔在他的书中曾坦言：“大大有助于我们打开全世界的，首先是传教士，他们打开了世界上大部分地区。如果不是传教士，我们就不会像今天这样认识全世界。整个黑非洲大陆，我们主要是靠了传教士才知道的。……事实上几乎整个亚洲都是在传教士的努力之下，把它的内部秘密显露出来了。”帝国主义将宗教的传播视为势力扩张的工具，教会又借助帝国主义的侵略培植自己的利益，在地方上干预诉讼，包庇教民。众多反宗教人士和组织都揭露了基督教会的侵略本质，如非基督教大同盟宣言指出：“神父牧师里头去，军舰兵队后面跟。圣经每页上都写着‘送枪炮来，送银子去’。”“用他（指基督教）麻醉被征服的殖民地半殖民地之民众，使其相信他们的兵舰军队，是为了赠送上帝的福音而来，是为了赠送教育及一切文化而来，不是为了抢劫金钱而来，使被征服的民众，对他们永远感恩戴德，不思反抗。”又如余家菊之“基督教是帝国主义的先锋，是外国帝国主义侵略中国的手段，历史的事实，已显明地证实”，梅云龙之“侵略与基督教结有不解姻缘”等。他们在这场争论中把反宗教与救国救亡紧密联系，在当时民族危亡的历史条件下，无疑是将宗教推到了风口浪尖。
其次，教会学校是垄断中国教育的工具。非宗教人士认为，教育权是国家主权的一部分，中国有能力建设自己的初高等学府，培育青少年。国家主义教育的倡导人之一陈启天说：“教育本用不着宗教，更用不着在宗教中比较下乘的基督教，更用不着排斥固有的孔教于教育外后，又引进外来的耶教于教育内。”学校本是传授知识的地方，但教会大建学校，抢夺教育权，奴化学生。1922年，“中华教育改进社”的一份议决案指出：“学校不是传教的地方，初等学校，尤不是传教的地方”，并斥责教会学校“利用儿童幼弱无知为传教机会，是一种罪恶。”教会以提高国民素质为诱饵，增加民众对异国宗教和传教组织的好感，其目的仍然是帮助帝国主义加强在中国的侵略。故蔡元培等人一再强调收回教育权，创造无宗教的纯净教育环境，认为这是中国获得独立主权的必经之路。如陈启天所言：“正因为教育是国家主权所关，国家生命所系，何可让外人攘夺，并且助外人攘夺呢。”
对赞成宗教的一方而言，如果承认了基督教和教会在政治和教育方面的侵略行为，宗教则无疑被打入死角。而事实上，基督教会在中国兴建学校、开办医院、反对纳妾、紧溺女婴、清除鸦片流弊、鼓励妇女放足，种种举动都使社会获益良多。这种形势下，学衡派着力于强调教会在近代社会的发展过程中所起的积极影响。
《再论宗教问题》盛赞基督教会在中国开办的学校建制完善，重视各学科训练，管理严格，故毕业生中多有成才之人。中国当前应致力于振兴自己的教育，民众自会择优而取。一味排斥教会学校，并不是解决问题的根本途径。陈独秀也承认：“教会学校的学生，对于社会服务、接近社会及纪律的卫生的训练这两点，实在比较中国公私立学校的学生都好得多。”但《再论宗教问题》也指出，牧师为传教而入偏僻之地，带去先进的医药设施，传播科学，当地发生瘟疫时，教士们总是竭力救援民众。普通社会已习惯依赖于教会，为得其各种便利而入教，非专为信其教义，教会的宗教色彩在普通教民眼中相对淡化，不必担心他们为了信仰而被完全奴化。随着本国国力增强，他们对教会的依赖性自会变小。《中国人之佛教耶教观》则记载了基督教士在传播科学方面的种种史实。中国上层知识分子对其先进的仪器、舆图、算术、历法等知识十分佩服，故当时众多名士显宦皆归于基督教。教士甚至被委任监制大炮等先进的御敌兵器，而对于教义本身的信仰，反倒落人次要。纪昀亦言：“国家任用教士，重其学而非重其教。”教会学校虽有“传播的大都不是近代西方最先进的自然科学，且以不损害万能上帝形象为限”之嫌疑，但应当看到在当时中国科技相对落后的历史条件下，传教士们带来了舆地、建筑、哲学、历法、数学等西学，对中国科学起到了非常重要的启蒙作用，我们不应当因为其非最先进而否定它的价值。
同时，针对有的教会组织确实存在不法行为和侵略行为这一事实，有识之士提出要区分宗教和教会，不应将传教组织的罪恶迁怒于宗教本身。比如，陈独秀认为：“我们批评基督教，应该分基督教（即基督教教义）与基督教教会两面观察。”可见我们不应将此观点简单归结为信教人士为教会提出的开脱之词。
徐庆誉在《非宗教同盟与教会革命》中着重讨论了这个问题：“教会与宗教的关系，正如学校与教育的关系，彼此关联，固然很亲密；但决不可混教会与宗教为一谈。若说教会是宗教，无异于说学校是教育，这到底对不对呢？”“你如果反对宗教，总要从教义——宗教的本身——下手，如果基督教没有拥护资本主义的教义，你便不可说基督教是保障资本主义的。若你明知基督教没有拥护资本主义的教义，你不过是恨恶资本化的教会，那么，你只能够反对教会，决不能牵及基督教。”对基督教和基督教会做了明确的区分，并指出在基督教同盟大会上，许多基督徒“对于资本主义都攻击甚烈”，个人的宗教信仰与国家主权并不是矛盾的。
徐庆誉的这种态度代表了当时绝大多数基督徒的态度。1927年发表的武汉基督徒革新运动宣言，其思想内涵与徐庆誉之言可谓异曲同工：“是故帝国主义在其本性上与历史上均与基督教根本不相容，是为我们的大敌。基督教曾为其俘虏，实与弱小民族及无产阶级同为被囚者和遇难者。我们如今一致站起来，必定要打倒他们，不独是为民族谋解放，而且是为本教自身谋解放之故。”“我们不要基督教建立在炮舰政策之基础上，更不愿以什么武力为福音之后盾。因为这种侵略和武力之本性就是反基督教旨的。基督教只能以教徒之人格道德及其救世救国之实在成绩为基础，而以教徒们肯牺牲殉道之血为后盾。”字里行间透露出教徒们维护主权、反对帝国主义侵略、呼吁纯粹基督教的心声，强有力地反击了非宗教运动捆绑教会和宗教的策略。学衡派及其他信仰相同的人士，在大量的理论与史实的论证中表明，无论是从感性方面、理性方面，还是从传播组织来看，宗教的存在无疑都是合理的。真正完备的宗教，应受到与科学相同的待遇。
四、结语
彼时不论是提倡宗教一派，还是反对宗教一派，其经验都是在摸索中逐渐获得，没有哪一派的理论成熟到无懈可击的程度。对要求废除宗教的人士而言，因为中国从未有过这种大规模的学理性反宗教运动，他们缺乏可借鉴的实例，故可谓颠覆有余，重建不足，对造成的一些问题没有完善的解决方案。更何况很多倡导者或对宗教缺乏系统研究和透彻认识，或自身思想充满了未能调和的矛盾，影响了理论的说服力。比如蔡元培，其美育代替宗教的观点，一直没能说服有神论者；又如陈独秀，其思想中的矛盾与挣扎导致了他对基督教态度的反复变化。
而学衡派的文章，大多能冷静说理，客观讨论，逻辑性强。但几位主要撰稿人自幼受传统文化熏陶，有的还参加过科举考试，成年后又多留学欧美，受西式教育影响深远，经历了中西文化的碰撞后，科学、哲学与宗教，往往在他们的思想中形成潜在的对立，何况宗教本身即有神秘性和复杂性等特点，故文章中难免会有抵牾之处。比如，他们的文章一再强调西方宗教与中国文化的相通之处，但中国文化以儒家为根基，而孔子是“不语怪力乱神”的，西方宗教却视上帝为主宰者。对这种“非神”与“崇神”之间的矛盾，学衡派未曾给予合理的解释，他们只是简单地断定西方宗教之所以崇尚上帝这种万能神，是因为他们的宗教仍不完备，真正完备的宗教是没有神的，孔教即是如此。但实际上被景昌极等人同样视为完备宗教的佛教，却又称不上完全的无神。比如，大乘佛教的教义，就将佛教完全神化了，认为佛有多身，且附会了种种神话。佛教在漫长的发展过程中，尤其是在中国发展时，人们逐渐相信彼岸世界、神佛这些抽象的概念，这与基督教的造物主世界观可谓殊途同归。景昌极又批判耶教中的创世纪是虚妄之言，但佛教中的轮回说，其实亦无证据，甚至宗教本身就是无可考证的。可见学衡派在试图平衡理性与宗教时，尚有一些无法解决的悖论。
时至今日，学衡派诸人与新文化干将的纷争已过去近百年。成为主流的无神论思想，使得这场关于宗教的纷争被迫盖棺定论，学衡派也一度被扣上反动落后的帽子。但公正来看，单就宗教甚至文化本身而言，提倡与排斥、改良与革命本无所谓哪一方更正确。这场争论真正重要的意义和价值在于，它反映了在科学渐兴、社会进步的大背景下，人们的思想在矛盾挣扎中逐渐变化的过程。学衡派与新文化运动诸将，皆不反对新文化，只是对如何建设新文化选择了不同的方法。步伐有快有慢，舍弃有多有少，从而终成对立的两派。我们不能因为历史选择了新文化运动，便以此指责学衡派的落后，吴宓曾言此中争论“非可以局中人自为论断”，其实局外人又岂可以呢？
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